Gaat uit over alle landen, en verkondig het Evangelie.

-

-

u kunt me ook via Skype bereiken:

-

5

Liturgie en inculturatie in Afrika

• 5.1 Inleiding

  • 5.1.1 Het project voor een Afrikaans christendom

  • 5.1.2 Afrikaanse bisschoppensynodes en inculturatie

• 5.2 Zaïre en inculturatie in de liturgie

  • 5.2.1 Inleiding

  • 5.2.2 De geschiedenis

    • 5.2.2.1 De Zaïrese kerkgeschiedenis

    • 5.2.2.2 Liturgie in de Zaïrese Kerk vóór het Tweede Vaticaans Concilie

    • 5.2.2.3 Liturgie in de Zaïrese Kerk volgens Vaticanum II

    • 5.2.2.4 Liturgie in de Zaïrese Kerk sinds het Tweede Vaticaans Concilie: de Zaïrese Misritus

• 5.3 Drie modellen als basis voor de Zaïrese ritus

  • 5.3.1 Model 1: Romeinse ritus als uitgangspunt

  • 5.3.2 Model 2: Het stamhoofd als uitgangspunt

  • 5.3.3 Model 3: De Afrikaanse 'assemblée'

• 5.4 Zaïrese ritus: een mengeling van invloeden

  • 5.4.1 Een in Afrika geboren eucharistische viering

  • 5.4.2 Een viering van rituele herkenning

• 5.5 Structuur van de eucharistieviering volgens de Zaïrese ritus

  • 5.5.1 Het oorspronkelijke ontwerp

  • 5.5.2 De goedgekeurde tekst van 1988

    • 5.5.2.1 Opening van de viering

    • 5.5.2.2 Liturgie van het Woord

    • 5.5.2.3 Liturgie van de Eucharistie

    • 5.5.2.4 Slot van de viering

    • 5.5.2.5 Opmerkingen bij de goedgekeurde tekst van 1988

• 5.6 Structurele verschillen tussen de Romeinse Ritus en de Zaïrese Ritus

  • 5.6.1 Aanroeping van de voorouders

  • 5.6.2 Boeteritus

  • 5.6.3 Vredewens

  • 5.6.4 Ceremoniën

• 5.7 Bedienaren tijdens de Zaïrese viering

  • 5.7.1 De voorganger

  • 5.7.2 De aankondiger

  • 5.7.3 De diaken en de 'mokambi'

  • 5.7.4 De Lector

  • 5.7.5 Lichaamshouding tijdens de Zaïrese viering

• 5.8 Conclusie  

5

Liturgie en inculturatie in Afrika

Die Afrikanisierung umfaßt weite und tiefe Bereiche, die noch nicht hinreichend erforscht sind, etwa den der Sprache, um die christliche Botschaft in einer Weise darzustellen, die den Geist und das Herz der Bürger der Zaires wirklich erreicht; oder den der Katechese, der theologischen Reflexion, der geeignetsten Ausdrucksform der Liturgie oder sakralen Kunst, der, Gemeinschaftsformen christlichen Lebens.⁽²⁴⁰⁾

5.1 Inleiding

Voor ons in deze scriptie is het interessant om te kijken welke mogelijkheden er geboden zijn door het hoogste kerkelijke gezag ten aanzien van de cultuur-eigen elementen in de misritus van Zaïre. Het gaat bij inculturatie in de liturgie in deze scriptie over de aspecten hiervan in de Afrikaanse christelijke gemeenschappen van de Rooms Katholieke Kerk. Na het Vaticanum II, zo hebben we in het voorgaand hoofdstuk gezien, werd ruimte geboden om de misritus aan de cultuur-eigenheid van een volk 'aan te passen'. Dit 'aanpassen' werd in de jaren daarop meer en meer opgevat en gezien als inculturatie in de liturgie.

5.1.1 Het project voor een Afrikaans christendom

Vijf jaar na het Tweede Vaticaans Concilie echter bleef de liturgische aanpassing welke door de missionarissen in Afrika tot stand gebracht werd, nog steeds niet bevredigend genoeg voor de cultuur-eigenheid van het volk. Het proces hierbij was stil komen te staan bij het vertalen van de misliturgie in de lokale talen en vaak dan nog alleen in de meest geldende taal van het gebied. Daarnaast was er een tolerantie voor het gebruik voor de lokale melodieën en lichaamshoudingen van de gelovigen om de vertaalde teksten kracht bij te zetten.

Geschiedenis werd er geschreven toen in 1969 Paus Paulus VI Afrika bezocht. Tijdens dit bezoek aan Kampala te Oeganda richtte de Paus zicht tot de verzamelde Afrikaanse bisschoppen. Hij bracht op een bijzondere manier de aandacht op het thema van de liturgische aanpassingen. Hiermee onderstreepte de Paus het belang ervan en verzocht de bisschoppen en de theologen ook metterdaad hiervan werk te maken. De Paus spoorde hen aan met onder andere deze woorden:

The expression, that is, the language and mode of manifesting this one faith, may be manifold, hence it may be original, suited to the tongue, the style, the character, the genius and the culture of one who professes this one faith. From this point of view, a certain pluralism is not only legitimate, but desirable. An adaptation of the Christian life in the fields of pastoral, ritual, didactic and spiritual activities is not only possible, it is even favoured by the church. The liturgical renewal is a living example of this. And in this sense, you may, and you must have an African Christianity. Indeed you possess human values and characteristic forms of culture which can rise up to perfection so as to find in Christianity, and for Christianity, a true superior fullness and prove to be capable of a richness of expression all its own, and genuinely African [emphasis added]. You have the strength and the grace necessary for this, because you are living members of the Catholic Church, because you are Christians and you are Africans. ⁽²⁴¹⁾

De woorden 'you may, and you must have an African Christianity', werden het thema van de in het daaropvolgende jaar gehouden bijeenkomst van theologen te Abidjan, in Ivoorkust. Vanaf dat moment met de pauselijke erkenning dat Afrikanen menselijke waarden hebben die de Kerk kunnen verrijken, werd er een nieuw hoofdstuk geopend in de relatie tussen het christendom en de Afrikanen met hun traditionele religie.

Met inachtneming van het respect voor al datgene dat gezegd en geschreven was vóór die tijd, mogen we niet vergeten dat het juist de toespraak van Paulus VI in 1969 is geweest, die de onmiddellijke aanleiding is geweest als bron van inspiratie voor veel lokale kerken in Afrika om zichzelf te ontwikkelen en te ontplooien op het gebied van de liturgie. In de Kerk van Zaïre werden deze woorden omgezet in daden toen de bisschoppenconferentie met een liturgisch voorstel kwam. De bisschoppen vroegen hun Commissie voor Evangelisatie voorstellen te doen voor een eucharistische liturgie die beter aansluit bij de gewoonten en gebruiken van hun volk. Op basis van het voorwerk van deze Commissie presenteerden op 4 december 1969 de bisschoppen een schema voor de nieuwe ritus, waarna ze Rome om toestemming vroegen dit schema verder uit te mogen werken. De toestemming hiertoe werd gegeven. Vanaf dat moment heeft de lokale kerk de uitdaging aanvaard, welke gegeven was aan Afrika: om hun eigen missionarissen te worden en daarmee een eigen Afrikaanse christendom te verwerven.

5.1.2 Afrikaanse bisschoppensynodes en inculturatie

Op de Afrikaanse bisschoppensynode van 1974 waarbij het thema 'evangelisatie' centraal stond, hebben de bisschoppen van Afrika en Madagaskar officieel zich afgezet tegen de zogenaamde theologie van de adaptatie en stonden de theologie van de incarnatie voor. Dit hebben wij uitgebreid behandeld in hoofdstuk twee. In datzelfde hoofdstuk citeerden wij al een stuk vanuit de verklaring van de bisschoppen⁽²⁴²⁾. Deze verklaring was een duidelijk afwijzen van het door de missionarissen naar Afrika gebrachte christendom. Het verwoordde een veroordeling en niet alleen ten aanzien van de missionarissen die naar Afrika gekomen waren en aldaar hadden gewerkt, maar ook ten aanzien van de leden van de Vaticaanse Congregaties die nog nooit in Afrika geweest waren, maar wel de wetten voorschreven hoe men in Afrika de levende God moest vereren en beleven. Zij die vanuit Rome de voorschriften opstelden, werden gezien 'als de missionarissen die nog moeten komen'. De vragen die in Afrika gesteld werden, hadden niet alleen betrekking op het werk van de missionarissen in Afrika, maar veeleer over de regels en normen die opgelegd werden vanuit Rome door de Heilige Stoel. De opkomst van de Afrikaanse Kerk was niet meer tegen te houden.

Ondanks het feit dat in geen enkel document van het Vaticanum II over inculturatie gesproken werd, is deze term sinds eind jaren 70 van groot belang geweest. Het vereist een theologische alertheid voor de gegevens van een cultuur. Het is een krachtige en creatieve methode geworden voor evangelisatie waarbij een openheid aanwezig dient te zijn voor de diverse rijkdommen van de diverse culturen van de wereld. Bovendien biedt inculturatie de mogelijkheid voor nieuwe dimensies van het vieren van het christelijk mysterie. De Buitengewone Synode van 1985, gehouden te Rome, geeft het als volgt weer:

Since the church is a communion which joins diversity and unity, being present throughout the world, it takes up whatever it finds positive in all cultures. Inculturation, however, is different from a mere external adaptation, as it signifies an interior transformation of authentic cultural values through integration into Christianity and the rooting of Christianity in various human cultures.⁽²⁴³⁾

Op deze wijze hebben de bisschoppen van Afrika de aan hun opgedragen plicht om de liturgie aan de eigenheid van het volk en hun cultuur aan te passen opgepakt en hebben zij ervoor gezorgd dat inculturatie van de liturgie daadwerkelijk plaats vond. Het meest sprekende voorbeeld daarvan is Zaïre.

5.2 Zaïre en inculturatie in de liturgie

Vanaf deze paragraaf willen we onze studie richten op Zaïre. Kijkend naar de liturgie willen we op het spoor komen hoe inculturatie heeft plaats gevonden in de viering van de eucharistie. Eerst zullen we kort de (kerk)geschiedenis beschrijven van Zaïre, alvorens we de Zaïrese misritus gaan bespreken.

5.2.1 Inleiding

De beschrijving van de Zaïrese ritus zal voor deze scriptie uitgangspunt zijn om verder te kijken naar de mogelijkheden van inculturatie in de Romeinse liturgie. Deze ritus is immers de eerste officiële ritus waarin de mogelijkheden van de eigenheid van de cultuur zijn opgenomen in een eigen missaal. We zullen aan de hand van de ontstaansgeschiedenis en de methode en achtergronden van deze Zaïrese misritus gaan kijken naar de structuur van de eucharistieviering volgens deze ritus. Om vervolgens een interpretatie te geven over deze ritus en zo ook te gaan kijken hoe in andere gebieden vormen kunnen worden overgenomen of gebruikt worden voor de ontwikkeling met betrekking tot de inculturatie van de liturgie.

Daar waar wij spreken over aanpassingen van de Romeinse rite tot omvorming tot een eigen Zaïrese rite, moeten we het woord 'aanpassen' of 'aanpassing' lezen vanuit het begrip inculturatie, zoals dat verstaan wordt in de Kerk sinds het gebruik van dit begrip. Aanpassing in deze zin van het woord betekent de openheid geven aan de cultuur-eigen elementen van het volk en die zo toepassen in de gegeven structuur van de eucharistie dat we kunnen spreken van inculturatie. Echter, zoals we al eerder gezien hebben, hanteert de Kerk het woordgebruik van inculturatie pas in een veel later stadium, terwijl de ideeën van inculturatie als zodanig al werden toegepast.

5.2.2 De geschiedenis

Zaïre, voorheen Kongo geheten, draagt sinds de meest recente ontwikkelingen de naam 'Democratische Republiek Congo'. Sinds het einde van de negentiende eeuw stond Kongo onder persoonlijk bestuur van de Belgische koning Leopold II. In 1908 werd Kongo officieel een kolonie van België, met de naam Belgisch-Kongo.

5.2.2.1 De Zaïrese kerkgeschiedenis

Voor de beschrijving van de jonge kerkgeschiedenis van Zaïre, het voormalig Belgisch-Kongo, baseren wij ons op gegevens uit de Encyclopedie van het Katholicisme⁽²⁴⁴⁾ en trachten zo een korte beschrijving te schetsen vanaf de periode van de kolonisatie door Leopold II.

De ontdekkingsreizen van onder andere Stanley en Livingstone bereidden de weg voor de kolonisatie van en het missiewerk in de door Leopold II tijdens de conferentie van Berlijn (1885) gestichte en onder zijn persoonlijke leiding gestelde Onafhankelijke Kongostaat.

De Franse missionarissen van de H. Geest die van 1860 tot 1880 van Landana uit in het gebied van de Beneden-Kongo werkten, werden door de politiek achterdochtige koning gedwongen het land te verlaten, maar de Witte Paters die van de Tanganika-missie uit het oosterlijk deel van Opper-Kongo missioneerden (1880), konden geleidelijk hun personeel door Belgen vervangen. Leo XIII richtte in 1886 voor heel Belgisch-Kongo, met uitzondering van de missie van de Witte Paters, het vicariaat Belgisch-Kongo op. In 1888 wist Leopold II de jonge congregatie van het Onbevlekt Hart van Maria (Scheut) voor het missiewerk in Kongo te winnen. In 1893 volgden op zijn verzoek de Belgische Jezuïeten (Kango), in 1894 de Trappisten (Coquilhatstad), wier missie later door de missionarissen van het H. Hart werd overgenomen. In 1897 vestigden de priesters van het H. Hart zich in Stanleystad. Een jaar later kwamen de Premonstratenzer (Uelle) en in 1899 de Redemptoristen (Matadi) tot 1954, gevolgd door de Augustijnen en nog 27 priestercongregaties.

Kort voor het keerpunt in de kolonisatie en de missie in 1908 telde Belgisch-Kongo ruim 30.000 gedoopten en ruim 55.000 catechumenen. De eerste 20 jaren van de missie in Belgische-Kongo vergde veel van de missionarissen, zowel op pioniersgebied van de missie alsmede ook op politiek bestuurlijk terrein. Een ander probleem waarmee de missionarissen te maken hadden, was de afweer van de inheemse bevolking tegen blanken door de aanvankelijk nog voorkomende slavenjachten enzovoorts. Pas na het bezoek van kroonprins Albert in 1908 betekende een beslissend keerpunt tot voordeel van het missiewerk.

Ook de missie zelf zocht nog naar een voor Kongo geschikte missiemethode. In de oorspronkelijk zuiver christelijke nederzettingen (Fermes Chapelles) waren de bekeerlingen wel tegen de invloed van de heidense omgeving gevrijwaard en konden zij een bloeiend christelijk leven leiden, maar deze dorpen hadden het nadeel dat zij aan het rechtmatig gezag van de stamhoofden onttrokken waren en vooral dat door hun afzondering het volk weinig de invloed van het Christendom onderging.

De oprichting van de apostolische delegatuur voor Belgisch-Kongo (1929) en de leiding van de eerste apostolische delegaat Mgr. Dellepiane (1930-1949) hadden zeer gunstige gevolgen. Mgr. Dellepiane hield met het voltallige episcopaat drie conferenties waarop een uniforme, strakke methode werd aanvaard en grote moeilijkheden en problemen werden opgelost. Vooral de derde conferentie (1945) had een ernstige crisis te overwinnen. De vruchtbare missie met jaarlijks 200.000 nieuwe christenen verkeerde door de mobilisatie, de vermindering van het missie-personeel, de massale trek van de bevolking naar de gevaarlijke industriële centra, de verwaarlozing van de juist voor Belgisch-Kongo belangrijke landbouw, de optredende noodtoestanden, de opkomst van het Marxisme enz. in het grootste gevaar niet alleen in getalsterkte achteruit te gaan, maar vooral ook haar invloed te verliezen, temeer omdat er zich een krachtige reactie zowel van het oude als van het moderne heidendom voordeed. Daarbij werden Ruanda en Urundi, twee bloeiende missies, die als mandaatgebieden aan de Kongostaat waren toegewezen, door hongersnood, epidemieën enz. geteisterd. Maar de missie zijn deze moeilijkheden geheel te boven gekomen.

Eèn van de grootste zorgen voor dit missiegebied was het tekort aan missionarissen. Daarmee hangt samen het probleem van de vorming van de inheemse clerus. Zonder enige twijfel werd hieraan hard gewerkt. Zo waren er in 1923 slechts 8 Kongolese priesters. Momenteel zijn dat er vele honderden. Vanaf 1952 is er ook een begin gemaakt met de inheemse hiërarchie en wel in het vicariaat Nyundo (Ruanda), waar Mgr. Bigirumwami de eerste inheemse bisschop werd.

5.2.2.2 Liturgie in de Zaïrese Kerk vóór het Tweede Vaticaans Concilie

De tijd vóór het Tweede Vaticaans Concilie kenmerkt zich door de universaliteit in de liturgie in de Rooms Katholieke Kerk. Ook Zaïre heeft vanaf het begin van de missie aldaar hierin meegedaan. Ze volgde de richtlijnen voor de liturgie van het Franse taalgebied, daar de eerste missionarissen voornamelijk uit Frankrijk en België afkomstig waren. Dit hangt samen met wat we gezien hebben bij de beschrijving van de geschiedenis, dat Zaïre een Belgische kolonie was geworden sinds 1885.

Wat er dus te zeggen valt over de liturgie in die tijd tot aan het Vaticanum II, is hetzelfde als wat wij hebben gezien bij de bespreking van het Romeins missaal in het voorgaand hoofdstuk. Ook hier heeft de ontwikkeling van de Tridentijnse viering een evolutie doorgemaakt tot de gedialogeerde viering tot aan het Concilie. Wij willen dan ook voor deze scriptie volstaan met de voorafgaande opmerkingen hierover, betreffende de tijd van vóór Vaticanum II en zullen niet verder ingaan op die specifieke geschiedenis.

Alvorens de Zaïrese kerkprovincie met een voorstel kwam, voortkomend uit het Tweede Vaticaans Concilie, om de liturgie aan te kunnen passen (lees te incultureren) aan de Zaïrese cultuur, treffen we al een voorstadium van deze cultuur-eigen viering aan in Zaïre. Namelijk de zogenaamde Missa Luba welke op de vooravond van het Vaticanum II in Zaïre geproduceerd is. Zij wil een eenvoudige maar gewaagde poging zijn om Afrikaanse instrumenten te gebruiken tijdens de gezongen Latijnse mis volgens het Romeins missaal. In die tijd, de begin jaren 60, was het de eerste introductie van Afrikaanse ritme, dans en instrumenten in de Katholieke vieringen. In grote lijnen vertoont de Missa Luba overeenkomsten met de in hoofdstuk 4 besproken gedialogeerde misviering. Wij zullen in deze scriptie niet verder ingaan op deze Missa Luba. De Kerk van Zaïre was dan ook de eerste die werkelijk het onderwerp onder de aandacht bracht van de Afrikaanse levensstijl en gevoelens in de Katholieke liturgie. Al voordat de vernieuwing van het Tweede Vaticaans Concilie voor de liturgie werd besproken en doorgevoerd, spraken de bisschoppen van Zaïre over dit onderwerp. Zij vroegen zich af hoe de christelijke liturgie aan te passen aan hun mensen.

5.2.2.3 Liturgie in de Zaïrese Kerk volgens Vaticanum II

Met de mogelijkheden door het Vaticanum II geboden om cultuur-eigen elementen in te voeren in de Romeinse liturgie, neemt de bisschoppenconferentie van Zaïre de mogelijkheid op om een eigen Romeinse ritus voor te stellen voor de liturgie. De plannen hiervoor ontstonden in de periode van het Tweede Vaticaans Concilie en zijn in de jaren daarop verder uitgewerkt tot een eigen ritus.

Wanneer we spreken over de ontstaansgeschiedenis van de eigen Zaïrese ritus, spreken we over de periode van 1969 tot 1976^(245).

. Immers in 1969 werd het nieuwe Ordo Missae uitgevaardigd en daar Zaïre ook tot het gebied behoort waar de Romeinse ritus van toepassing is, werd ook daar dit nieuwe Ordo Missae ingevoerd. Echter het zelfbewustzijn van de particuliere Kerk in Zaïre was voldoende ontwikkeld om zich met een letterlijke overname niet tevreden te stellen. In 1961 al had het episcopaat van Zaïre het als noodzakelijk gezien om aanpassingen van de christelijke vieringen voor te stellen. Dit naar aanleiding van het directorium over de aanpassingen van vieringen "L'adaptation du culte". In een verklaring van de bisschoppen lezen we:

De op Afrikaanse bodem ingevoerde liturgie heeft zich nog niet met ons eigen volk aangepast en is hen daarom vreemd gebleven. De terugkeer naar de authentieke Tradities van de liturgie openen wijd de weg naar een fundamentele adaptatie aan het Afrikaanse milieu. Deze aanpassing is juist zo noodzakelijk, wanneer de traditioneel (heidense) gemeenschap op een religieuze basis is opgebouwd; de cultuur is daarbij het belangrijkste element, dat de gehele gemeenschap verbindt. Alleen een levendige en aangepaste cultuur kan de noodzakelijke verdieping van het geloof te weeg brengen, welke door de Leer alléén niet bewerkt kan worden [...] Een verdiept en kritisch onderzoek naar de religieuze gebruiken en een levendiger contact met het volk zullen de fundamentele culturele behoefte erkennen en de noodzakelijke elementen voor een levendige Afrikaanse liturgie aanleveren, welke de verwachting van de bevolking aanspreekt.⁽²⁴⁶⁾

Men wilde gebruikmaken van de door het Concilie geboden mogelijkheden om verregaande aanpassingen⁽²⁴⁷⁾ door te voeren. Eerste concrete gedachten daaromtrent waren reeds geuit door B. Luykx tijdens de missiologische week van 1963⁽²⁴⁸⁾. In een voetnoot in de Orientations Pastorales uitgegeven in 1969 te Kinshasa en ondertekend door de redactie lezen we: "wij moeten de moed hebben te zeggen dat we niet akkoord zijn met het nieuwe missaal"⁽²⁴⁹⁾. In het augustusnummer van dat zelfde tijdschrift schetst L. Mpongo, de toenmalige secretaris van de nationale liturgische commissie, het ontstaan van de gedachte om een eigen ritus te zoeken. De nieuwe Ordo voldeed niet aan de verwachtingen en het 'Comité permanent' van het Zaïrees episcopaat vroeg in december van 1969 aan de Congregatie voor de Goddelijke eredienst te Rome de toelating om te experimenteren met een eigen Afrikaanse ritus voor de eucharistieviering. Een schriftelijk verlof hiertoe werd gegeven op 22 juni 1970. De bedoeling van het episcopaat ging echter verder dan een eigen ritus, "men wilde ook een weg openen naar een Afrikaanse theologie over de eucharistie"⁽²⁵⁰⁾.

5.2.2.4 Liturgie in de Zaïrese Kerk sinds het Tweede Vaticaans Concilie: de Zaïrese Misritus

Kort na het verschijnen van de documenten van het Vaticanum II over de liturgie in de Kerk in 1963 werd er dus de hiervoor genoemde seminar gehouden in Kinshasa. Het thema van dit seminar ging over de verschillende riten in de Kerk waarbij speciale aandacht voor de Ethiopische rite. Het seminar heeft geholpen bij het verstaan van de liturgische pluriformiteit van de Katholieke Kerk.

Het eerste voorstel voor een Zaïrese rite moeten we dateren kort na het verschijnen van het nieuwe Romeinse Missaal op 3 april 1969. Het uitkomen van dit nieuwe missaal riep weerstand op bij enkele Afrikaanse bisschoppen. Ze vonden het te veel op het gezichtspunt van Europa en Amerika gericht, en dat er te weinig aandacht gegeven was aan de Afrikaanse cultuur en religieuze waarden. Deze houding van de Afrikaanse bisschoppen werd het scherps geformuleerd in Zaïre. De bisschoppen hadden al eerder er op gewezen dat het verafrikaniseren van de liturgie niet inhoudt om enkel en alleen enkele gebruiken in de Afrikaanse culturele context te adapteren. Het betekent echter om een liturgie te creëren waarin de boodschap van de openbaring in een specifiek sociaal-culturele context is geïncarneerd. Hiertoe werd een commissie aangesteld om te werken aan de nieuwe liturgie.

De uitdaging voor deze commissie was enorm. Ze moesten met twee uitersten aan het werk gaan. Namelijk aan de ene kant een loyaal en onkritisch omgaan met het vernieuwde Romeinse Missaal en de daarbij behoorde ritus, en aan de andere kant een teruggaan naar en het omarmen van de nostalgie van de vooroudercultus van de dorpen.⁽²⁵¹⁾ De taak voor de commissie was duidelijk beschreven in de hieronder geciteerde verklaring over het liturgisch leven in Zaïre:

After a century of Roman liturgy, there are quite a few prominent African Catholics who don't want to part with the old Latin and Gregorian chant. Many of them are alumni of our seminaries and boarding schools who are very familiar with all the peculiarities of rubrics and Gregorian chant. In Kinshasa particularly, most of the Masses for the deceased are requested with a 'demand' that the Mass be offered in Latin [...] There is another and more difficult problem related to the great number of different tribes who make up the population of Kinshasa. And it's not just the language that creates the problem. Tribes differ in ways of expressing their feelings and emotions. What is accepted as a very dignified and adequate expression of joy or sorrow in one tribe looks silly and ridiculous to another. To find the common elements which will be accepted by all Congolese will be either impossible or very impractical because by doing so we may again take all life out of a Congolese liturgy. We know that we must rely on the Congolese priests and educated laity to do this work. They however, are by education and training also estranged from their own people; [...] they must reestablish contact with their own people. Even that may prove to be impossible in a metropolis like Kinshasa because Congolese society is undergoing deep changes not only in the local centres, but particularly and primarily in the large urban areas. Since Independence day, the 'city' has been opened to all foreign elements [...] Society as a whole is in a ferment and the Congolese is more and more developing toward the universal prototype [...] The great problem then is that the church may well make giant efforts to adapt its liturgy and consequently its religious education system to a society that no longer exists. The church will have to be very careful not to cling to elements which already are folklore. It will take more than a casual study to find out what in the Congolese soul are proper and everlasting values.⁽²⁵²⁾

Het eerste doel van de commissie was om de christelijke gebruiken te verenigen met die van het Afrikaanse leven. Het was dan ook in de beginperiode dat de commissie het nieuwe Romeinse Ordo als een adequate presentatie van de christelijke gebruiken vond.⁽²⁵³⁾ Terwijl de mensen van Zaïre wachtten op de introductie van hun nieuwe ritus, werd door de commissie aangenomen dat het nieuwe Romeinse Ordo het beste startpunt was voor een nieuwe ritus in Zaïre.

5.3 Drie modellen als basis voor de Zaïrese ritus

In de ontwikkeling van de Zaïrese misritus, hebben drie modellen een grote invloed gehad op de compositie en de wijze waarop de viering uiteindelijk gevierd zou gaan worden. Rome vroeg om het gebruik van de Romeinse ritus als een startpunt voor de ontwikkeling van de eigen ritus.

De Zaïrese commissie nam ook in overweging het model van de stamoudsten, ofwel van de 'chief', waarbij de priester de rol van de 'chief' vervult in de eucharistievieringen. Als een derde model is het Afrikaanse model van een vergadering ('assemblée') met een (clan)verwantschap.

Wij willen deze drie modellen bespreken welke allen hebben bijgedragen aan de Zaïrese ritus zoals die nu gevierd wordt. De structuur van deze drie modellen is terug te vinden in de bijlagen alwaar wij de structuur van de Zaïrese misritus schematisch weergeven.

Over de opbouw van de ontwikkeling van de Zaïrese ritus lezen we in een studie van L. Mpongo: "dat het opbouwen van de Zaïrese ritus een dubbel onderzoek veronderstelt; een onderzoek naar de tekenen door Christus gekozen; en een een onderzoek naar de eigen wijzen van uitdrukken in het Afrikaans socio-cultureel milieu."⁽²⁵⁴⁾ Concreet zal men bij dit onderzoek naar "de erfenis van Christus"⁽²⁵⁵⁾ langs de wegen gaan van de vergelijkende liturgiewetenschap om de grote lijnen te herkennen die de liturgie in Oost en in West vertoont. Om uiteindelijk te komen tot een eigen ritus waarin Afrikanen, in het bijzonder Zaïrezen zich kunnen herkennen. Bij deze ontwikkeling heeft men steeds gewerkt in opdracht van de bisschoppenconferentie. De verschillende diocesane commissies werden geraadpleegd en de experimenten op meerdere plaatsen deskundig gevolgd. De legitimatie van het opzet werd gelegd in de constitutie over de Heilige Liturgie⁽²⁵⁶⁾. De uitvoering van het experiment verliep in contact met de Congregatie voor de Goddelijke Cultus. Het experiment is gebaseerd op drie modellen welke wij hier nu achtereenvolgens willen beschrijven.

5.3.1 Model 1: Romeinse ritus als uitgangspunt

Toen aan de Zaïrese bisschoppen de toestemming gegeven was om de nieuwe Zaïrese ritus te ontwikkelen, bood de Vaticaanse Congregatie voor de Goddelijke Eredienst het Ordo van de Romeinse mis aan de Zaïrese liturgiecommissie aan als een punt van vertrek. De Congregatie gaf de opdracht om deze Ordo te integreren in het Zaïrese leven. Zaïre werd dus gevraagd om te beginnen met een al reeds gemaakt product dat geïmporteerd was uit Europa. Hiermee was nog steeds de vervreemding gebleven die juist al zo lang bestond. Vanzelfsprekend was hiermee ook een probleem vanaf het eerste ogenblik om de authentieke Afrikaanse expressie in de eucharistieviering in te brengen. Dat de Romeinse Congregatie deze Ordo opdrong aan de commissie voor dit pionierswerk van Zaïre is eigenlijk niet vreemd, zeker als we de tijd waarin de toestemming werd gegeven voor ogen houden.

Om te beginnen met deze nieuwe Romeinse Ordo was, achteraf gezien, eigenlijk een fout van het werk van de Zaïrese liturgiecommissie. Volgens de missionaris en tegelijkertijd liturgisch consulent in Zaïre, Pater Boniface Luykx, die zelf ook niet het idee ondersteunde om vanuit de nieuwe Ordo te starten, zou de commissie beter hebben kunnen beginnen vanuit de reeds gemaakte studies betreffende de oude eucharistie rites om zo te komen tot een eigen Afrikaanse ritus.

De Nigeriaanse theoloog en liturgist, Elochukwu Uzukwu, die grote interesse toonde in het Zaïrese project, schreef dat de commissie een andere richting had moeten nemen om een bredere kijk te scheppen op de interpretatie van de christelijke traditie. Hij schreef het volgende:

[The commission] could have taken the New Testament Lord's Supper (St. Paul), or Breaking of the bread (St. Luke), as the norm for what must be considered central to a Christian Eucharistic celebration. Then it should have scrutinized the variety of liturgical texts of the patristic period as indications of how each cultural group (or rather local church) could shape its expression of the core of the Eucharistic celebration. Finally, it should have been on guard against the communitarian, the clergy over against the faithful, devotional, idiosyncrasies over against the paschal mystery.⁽²⁵⁷⁾

Deze kritiek dient gelezen te worden in samenhang met wat Uzukwu schrijft over de gevoeligheid van niet alleen de traditie van de Kerk, maar zeker ook ten aanzien van het Afrikaanse leven en in dit geval met name over de Afrikaanse gebruiken en rituelen bij de maaltijd. Hij schrijft hierover het volgende:

The Zairean liturgical experiment would meet our idea of an inculturated African Eucharistic celebration if it projects a Christian celebration which expresses joyously salvation from God in the Christ in a cultic meal-setting, and if it takes seriously assemblies and meal celebrations practised in the traditional African experience of God, ancestors, spirits and forces. The celebration would thus express how the African tradition in now under the transforming direction of the Christ whom African Christians confess as saviour. Thus in the Zairean rite one should expect a necessary freedom to express the transforming effect of God's salvific work in Zairean tradition which only Zaireans can truly and deeply experience. In addition, one should anticipate the dialectics of acceptance and rejection as the necessary consequence of the transforming action of God among African peoples to bring about in the Christ a new creation.⁽²⁵⁸⁾

Enerzijds was het gebruik van de Ordo als uitgangspunt voor de commissie toch een acceptabel punt. Hierdoor hadden zij niet alleen een gemeenschappelijke grond voor de dialoog met Rome, maar ook werden zij voorzien van thema's welke bestaan in de lange traditie van de eucharistische praktijk. Anderzijds had, hoe dan ook, als een resultaat van het accepteren van de Romeinse Ordo als een startpunt, de commissie te maken met de, door de gepresenteerde opbouw van de Romeinse mis noodzakelijke elementen van de opbouw van de viering. Echter de Ordo geeft weliswaar de mogelijkheid om aanpassingen te maken in de aangeboden structuur, zoals we gezien hebben in hoofdstuk 4. Inmiddels was de werkgroep onder leiding van kardinaal Malula en met de medewerking van B. Luykx nu gereedgekomen met een eerste project voor een Zaïrese ritus, gebaseerd op de Romeinse Ordo⁽²⁵⁹⁾.

Bij het voorstel dat nu op tafel lag, is de algemene structuur van de Romeinse Ordo bewaard gebleven. Alleen het Asperges heeft een plaats gekregen bij de boeteritus bij de aanvang van de viering. Verder is ook niet voorzien in een openingsgebed en het Gloria wordt beschouwd als het slot van de boeteritus. Het aanbieden van de offergaven in natura wordt vergezeld van een eigen tekst. De aanpassingen slaan in grote mate vooral op de gebaren, de kleding en het grote solemniserend karakter van de ritus van de intrede en van de evangelielezing.

Een ander belangrijk element voor de commissie om Afrikaanse gebruiken in de celebratie van de eucharistie toe te passen, was om zich te focussen op de rol van de voorganger. Hierbij stelden zij zich de vraag: "Hoe stelt zich een 'chief van een dorp' op en hoe handelt hij wanneer hij een dorpsvergadering voorzit?" Het voorstel was namelijk om de voorgangersrol in de eucharistieviering te spiegelen aan de rol van de 'chief' in de dorpsgemeenschappen. De rol van de priester in de vieringen werd dan ook omgeven met de hoogachting en de attributen van de dorpsoudste ofwel de 'chief'. Deze wensen werden dan ook nog meer uitgebouwd in een volgend voorstel.

5.3.2 Model 2: Het stamhoofd als uitgangspunt

De nationale liturgische commissie, onder leiding van L. Mpongo, heeft hiertoe een nieuw project uitgewerkt. Dat project was heel wat fundamenteler in zijn aanpassing. Het werd begin februari 1971 rondgestuurd aan bepaalde personen.⁽²⁶⁰⁾ In het betreffende document werd de vraag gesteld naar de appreciatie van de eigen structuur van de 'Zaïrese mis' die vooral op de volgende drie punten betrekking had: 1) de functie en interpretatie van de woorddienst, 2) de plaats van de boeteritus na de woorddienst en 3) de betekenis van de offerande door het volk.

Tussen februari en november van dat jaar heeft de secretaris van de commissie het land afgereisd om ter plaatste de reacties en experimenten te bestuderen. In juli 1971 stuurde hij vervolgens een nota rond waarin de theologische achtergronden uiteengezet werden "Pour mieux apprécier la structure fondamentale de la messe présentée par le projet messe Congolaise"⁽²⁶¹⁾.

De aanvankelijke richtlijnen die door de commissie gebruikt werden om de viering van de liturgie uit te werken voor Zaïre, waren gebaseerd op het handelen van het stamhoofd tijdens een dorpsvergadering. De handelingen van de priester werden hierdoor meer belicht dan dat van de gehele gemeenschap. Het model dat daar uit voortgekomen is werd naast de voorschriften van de Romeinse Ordo gelegd. Door de rol van de voorganger op deze wijze te benaderen, liep de Zaïrese commissie het gevaar om de rol van de gemeenschap niet voldoende te belichten en daarmee bevestigde de commissie een te sterk hiërarchische theologie van het priesterschap. Het Vaticanum II had juist opgeroepen tot een herleving van de christelijke viering als een gemeenschapsactiviteit waarbij de actieve deelname van de gelovigen als een grondprincipe gold. Dit grondprincipe heeft ook gevolgen voor de ontwikkeling van de rol van de leek in de liturgische participatie.

Een goed voorbeeld vanuit dit stamhoofd-model welke in het hiërarchisch denken en beleven negatief opgevat zou kunnen worden, is de handeling die de lector moet doen alvorens deze de lezingen mag lezen. De lector namelijk dient vooraf aan de lezing die hij mag voorlezen, een zegen aan de voorganger te vragen. Dit komt voort uit het principe om aan het stamhoofd toestemming te vragen om te mogen spreken tot de verzamelde gemeenschap. Dit element in het voorstel van de Zaïrese ritus, volgens het stamhoofd-model, staat eerder een klerikaal denken voor, dan dat het vanuit het algemeen priesterschap van het doopsel handelt. Aan de andere kant echter kan het vragen voor een zegen vooraf aan de lezingen door de lector ook positief benaderd worden. Dan dient de zegen opgevat te worden als een bede om vruchtbare dienstverlening te geven aan de verzamelde gemeenschap van gelovigen door de bediening van het Woord. Zo kan dan deze praktijk een veel diepere en rijkere betekenis krijgen.

Met dit model van het stamhoofd krijgt de voorganger zeer veel autoriteit. Hij is de enige leider en anderen hebben een ondergeschikte rol in de viering en op deze wijze wordt de viering van de eucharistie, met name de rol van de voorganger, bijna een afspiegeling van het autoritaire leiderschap in Zaïre en van vele Afrikaanse landen. Dat komt de liturgievernieuwing niet altijd ten goede. De vraag die wij ons daarbij dan ook stellen is of het juist is om deze vorm van autoriteit in de viering in te brengen.

5.3.3 Model 3: De Afrikaanse 'assemblée'

De liturgische commissie heeft snel genoeg deze vraag die voortkwam uit het stamhoofd-model, opgepakt en heeft het hiërarchische standpunt aangepast. De commissie werd hierbij geïnspireerd door de Afrikaanse riten welke betrekking hebben op de voorouders en geesten van de Afrikaanse wereld en de ekonda-dansen⁽²⁶²⁾. Zo heeft de viering een vreugdevolle uitstraling met al haar kleuren, beweging en dans. Het model van de Afrikaanse 'chief' als voorgangers werd uitgebouwd en vergroot tot een belichaming van Afrikaanse waarden vanuit het familieleven en vanuit de communiteiten in de dorpen. "Volkse levensuitingen die hun geestelijke visie openbaren. Het is deze visie op het leven die de menselijke uitdrukkingsvormen moet geven aan de viering van het verbond van de mens met God."⁽²⁶³⁾ Op deze manier is de betrokkenheid van de gelovigen in een actieve participatie verzekerd. De rol van de voorganger was niet langer meer het centrale punt. De nadruk kwam te liggen bij de gehele gemeenschap van gelovigen. Dit uitgebreide model sluit heel nauw aan bij de gedachte van het Vaticanum II:

De Kerk wil in hetgeen het geloof of het welzijn van heel de gemeenschap niet raakt, geenszins een star en onwrikbaar systeem opleggen, ook niet in de liturgie; integendeel, zij houdt de natuurlijke aanleg en de gaven van naties en volkeren in ere en bevordert deze. Alles nu wat in de levenswijze van de volkeren niet onafscheidelijk samenhangt met bijgelovige praktijken en dwalingen, beoordeelt zij welwillend en bewaart het zo mogelijk ongerept; soms laat zij het zelfs toe in de liturgie, op voorwaarde dat het aangepast is aan de eisen van de ware en authentieke liturgische geest. Met behoud van de eenheid van de Romeinse ritus in haar hoofdbestanddelen, moet er plaats blijven voor wettige verschillen en aanpassingen aan onderscheiden groeperingen, streken en volkeren, vooral in de missielanden. Ook bij de herziening van de liturgische boeken, in de opbouw van de riten en bij het opstellen van de rubrieken is het dienstig dit voor ogen te houden."⁽²⁶⁴⁾

En dit alles moet weer gezien worden, zoals we in hoofdstuk 4 gezien hebben, in het licht van het centrale punt van de vernieuwingen van het Vaticanum II, namelijk de actieve deelname van alle gelovigen in de viering van de eucharistie. Dit punt is dan ook het sleutelbegrip voor de inculturatie. Wil men een actieve participatie voorstaan, dan moet men aan de eigenheid van het volk gehoor geven. Zo wordt aldus de actieve participatie de sleutel voor de inculturatie van de liturgie.

Het lag niet in de bedoeling van de samenstellers eigen religieuze of zelfs folkloristische gebruiken zomaar in te lassen in de Romeinse liturgie. Men wilde de christelijke waarden uitdrukken op een eigen ritme en in een eigen stijl en daarenboven het eigen religieuze aanvoelen als dragende ondergrond van de christelijke viering laten functioneren. De religieuze zin van het volk, levend in zijn traditionele riten en samenkomsten duidt immers ook zijn religieuze noden aan die we als volgt kunnen omschrijven:

1. de nood om waarachtige gebaren te stellen; en

2. de nood om het leven zelf uit te drukken in een ritus.⁽²⁶⁵⁾

Deze algemene beginselen moesten nu een concrete toepassing krijgen. Als belangrijkste inspiratie werd dus de volks- of clanvergadering als model gekozen. Deze moet tenminste de opbouw van de woorddienst kunnen inspireren. Volgens de studiedocumenten vertoont deze de volgende structuur⁽²⁶⁶⁾:

1. Samenroeping van het volk door een boodschapper op een instrument;

2. De plaats van de samenkomst: een huis of voortuin;

3. De gemeenschappelijke vreugde omwille van de uitnodiging;

4. De stilte bij het begin: de gastheer is daar en ontvangt;

5. De eerste tussenkomst van het stamhoofd of van zijn woordvoerder en de mededeling van het motief van de samenroeping; acclamaties door het volk;

6. Beraadslaging en antwoord van het volk;

7. Tweede tussenkomst van het stamhoofd: de mededeling van de genomen beslissing;

8. De groep betuigt zijn instemming;

9. Het geven van geschenken aan het stamhoofd.

Het vergaderingskarakter (assemblée) van de liturgie en daarmee ook van de eucharistieviering zal op dit schema gebaseerd worden. De reden van de bijeenroeping bij de christelijke liturgie is de blijde boodschap, het woord Gods in het Oude en Nieuwe Testament. De wijze waarop men bijeenkomt en die boodschap aanhoort is Afrikaans. Nergens heeft men hier de nood gevoeld om niet-bijbelse teksten te gebruiken, welke de plaats innemen van het woord Gods. De priester functioneert in de rol van het stamhoofd. Op sommige momenten is het God of Christus die als het stamhoofd naar voren komt. Theologisch en liturgisch gezien kunnen deze rolwisselingen gerust door elkaar heen spelen. De priester handelt immers in persona Christi.

5.4 Zaïrese ritus: een mengeling van invloeden

Door de Romeinse Ordo te nemen als uitgangspunt, moest de commissie die belast was met de samenstelling van de Zaïrese ritus de verschillende componenten van de viering in overweging nemen. Deze vaste elementen van de Romeinse ritus, de openingsprocessie, de altaarbegroeting, de groet aan de gelovigen, de boete ritus, lezingen, het aanbrengen van de gaven, het eucharistische gebed, de vredewens, het breken van het brood en het delen in de eucharistische gaven, de zegen, de wegzending en de reguliere gebeden van de eucharistie, moesten worden ingepast in het model van de te vormen Zaïrese ritus. Het doel van de commissie was om te zoeken naar culturele uitdrukkingsmogelijkheden voor elk van de voorgenoemde elementen van de eucharistieviering, hetzij in woorden, hetzij in gebaren en handelingen. Ook de voorgangersrol die gespiegeld werd aan de rol van het stamhoofd, diende voorzien te worden van een Afrikaans taalgebruik dat uitdrukking geeft van de christelijke boodschap.

Door de aanpassingen in de Romeinse viering, zoals die gegeven was in het Tweede Vaticaans Concilie, maakte de commissie slechts enkele structurele veranderingen welke de Afrikaanse cultuur en religieuze waarden vertalen. Deze veranderingen en aanpassingen zullen wij in deze paragraaf in het kort vermelden. Uitgaande van een aantal modellen welke wij hiervoor beschreven hebben, was het een moeilijke opgave om te komen tot één model dat naar tevredenheid gebruikt zou kunnen worden. De Zaïrese liturgiecommissie verdient dan ook respect voor het feit dat zij er in geslaagd is om vanuit deze verschillende individuele modellen tot een synthese te komen. Door zo te handelen en keuzes gemaakt te hebben, kan de Zaïrese rite nu een plaats innemen in de lijn van de liturgische kerkelijke traditie en tegelijkertijd de aandacht vestigen op de rijke waarden van het Afrikaanse leven.

Aan de andere kant nemen we ook waar dat in dit proces een probleem verscholen ligt van de methodologie. Het binnenbrengen van de Afrikaanse ideeën en symbolen in een Romeinse liturgie geeft nog geen ontstaansrecht aan een authentieke Afrikaanse liturgie. Het proces hierbij heeft geresulteerd in een verlenging of uitrekking van de liturgie door de toevoegingen en uitgebreidheid. Door de op grote schaal toegepaste uitbreidingen van de Afrikaanse ideeën in de Romeinse liturgie, behoort de Zaïrese eucharistieviering tot de langste viering van het continent, wat in uren uitgedrukt kan neerkomen op minstens twee uur.

Wij zijn dit fenomeen wel gewend als het aankomt op Afrikaanse vieringen. Deze duren nu eenmaal langer. Dat hebben wij zelf beleefd zowel in onze missionaire ervaringen in Ghana, alsmede ook in Nederland, waar onze Sociëteit voor Afrikaanse Missiën een parochiegemeenschap voor Afrikanen heeft in Amsterdam. Ook daar duren de vieringen minimaal anderhalf uur tijdens een gewone zondagsviering. Daar ligt dan ook voor ons niet het grootste probleem. Anders is het als wij kijken naar de inhoud en de kwaliteit van de viering, ofwel de kwantiteit ten aanzien van de kwaliteit. Daar hebben wij wel zo onze vragen bij.

Om een voorbeeld te geven, de Zaïrese eucharistieviering neemt het Tweede Eucharistische gebed over van de Romeinse ritus, waar enkele Afrikaanse thema's en enkele acclamaties van het volk worden toegevoegd en enkele concepten worden gewijzigd, maar enige radicale creativiteit wordt vermeden. Zo blijft de liturgie geheel Romeins in haar uiterlijk en in haar geest.

Theologen in Afrika die eucharistische gebeden hebben samengesteld of hebben deelgenomen aan de ontwikkeling van complete eucharistievieringen, zijn tot nu toe eigenlijk altijd blijven vasthouden aan de structuur, de wijze van denken, en zelfs aan de rubrieken van het Romeinse rituaal. Zo wordt bijvoorbeeld door diezelfde theologen, die ervan overtuigd zijn dat zij spreken namens een volk met een mondelinge traditie, het belang en de rijkdom van de drie lezingen tijdens de zondagsviering nog steeds weinig bevraagd. Dit is opvallend alleen al om het feit dat de Romeinse Kerk de wens heeft uitgesproken om een grotere verdieping van de Bijbel bij de gelovigen te bevorderen . Vaak wordt er toch nog maar gekozen voor twee lezingen. En op plaatsen waar de drie lezingen genomen worden in de liturgie, worden ze niet betrokken in de verkondiging en catechese van de zondag.

Een ander sprekend voorbeeld van het zich buigen naar de Romeinse rubrieken en voorschriften is het gebruik van de vermenging van water en wijn op het altaar in het bijzijn van de mensen. Wijnmisbruik in het openbaar gaat in tegen de Afrikaanse eet- en drinkgewoonten. Wijn-tappers in Afrika voegen water bij de nieuw getapte sterke (palm)wijn voordat ze wordt voorgezet aan de mensen. Dus het gebruik in de eucharistieviering van de vermenging van wijn met water heeft een negatieve bijsmaak in Afrika. Toch is deze handeling niet bevraagd bij de samenstelling van de Zaïrese ritus. Op zijn minst had deze rubriek vanuit het Romeinse rituaal een andere plaats kunnen krijgen, zodat het op een niet publieke wijze plaatsvindt.

5.4.1 Een in Afrika geboren eucharistische viering

De tekst van het liturgische project werd gepubliceerd door de Zaïrese Bisschoppelijke Commissie voor de Evangelisatie in 1974.⁽²⁶⁷⁾ Bij het gereedkomen van deze gepubliceerde tekst, was deze, met de wijzigingen welke wij hiervoor kort hebben beschreven, goed gestructureerd. Volgens deze tekst, zijn er drie basis criteria gehanteerd om de tekst als zodanig samen te stellen: trouw aan de waarden van het evangelie, trouw aan de liturgie en haar eigenlijke natuur, en trouw aan de religieuze waarden, gebruiken en de culturele erfenis van het Zaïrese volk. Deze criteria kunnen we ook terug vinden in de basisdocumenten waarmee de commissie gewerkt heeft. De bisschoppen schrijven in een opmerking dat van de commissie verwacht werd dat zij de basisstructuur van de Katholieke liturgie diende te respecteren, zoals deze voorgeschreven staat in de nieuwe Romeinse Ordo van de eucharistieviering van 1969. Deze Ordo diende dan ook als basis voor de Zaïrese Ordo waarbij ook inspiratie gezocht is bij de Oosterse liturgie en die rijkelijk voorzien is geworden van de culturele (religieuze) waarden van Zaïre. De bisschoppen merkten ook op dat de Zaïrese ritus een aanpassing is welke het kerygma respecteert van de liturgie van het Woord en de structuur van het eucharistische gebed - geërfd van het Judaïsme -, en dus buiten de discussie vallen.⁽²⁶⁸⁾

Sinds 1974 zijn er eigenlijk niet veel veranderingen meer toegepast in de structuur en inhoud van de rite. Er zijn echter wel enkele wijzigingen geweest in de wijze waarop de viering plaatsvond. Tussen 1975 en 1985, terwijl de correspondentie tussen Rome en Zaïre doorging met betrekking tot de uiteindelijke goedkeuring van de rite, was in Zaïre een toename merkbaar van de lokale muziek, muziekinstrumenten en lokale kunst, dans, ritme en kostuums welke in de viering terechtkwamen, als ook een bredere toepassing van de dialoog tijdens de viering.

Het model van de assemblée won meer en meer terrein boven het model van de 'dorps-chief' als voorganger in de viering.

Gedurende het proces van de ontwikkeling van de Zaïrese ritus met de vele vergaderingen, uitwisselingen en correspondentie tussen de Zaïrese Kerk en Rome, hebben beide partijen van elkaar geleerd. De nu volgende verzoeken van de Vaticaanse autoriteiten werden geaccepteerd door de Zaïrese kant:

1. Het duidelijk onderscheiden van de rol van de aankondiger en de rol van de diaken, en daarmee samenhangend een goede omschrijving te geven in de tekst van beide rollen;

2. Het aanpassen, en in sommige gevallen zelfs laten vervallen, van bepaalde 'ongelukkige' passages met betrekking tot het theologische inzicht ten aanzien van de 'ancêtres', de voorouderverering;⁽²⁶⁹⁾

3. Het handhaven van de tekst van het Gloria en van het Credo;

4. Het gebruik van de homilie, als een verplicht onderdeel van de ritus; en

5. Het handhaven van de traditionele overgeleverde instellingswoorden.

De Vaticaanse autoriteiten gaven echter ook geen toestemming om de miswijn te vermengen met het water vóór de offerande processie. Het Vaticaan accepteerde niet de uitleg hiervoor, zoals wij in voorgaande paragraaf beschreven hebben.

Aan de andere kant heeft ook de Zaïrese commissie enkel punten kunnen doorvoeren met toestemming van de Vaticaanse autoriteiten die de beredenering van de kant van deze commissie acceptabel hebben bevonden. Hier betreft het vooral het verzoek van het Vaticaan om de aanroeping van de heiligen en 'ancêtres' in de rite te beginnen met de traditionele Romeinse formule Kyrie eleision. In de ritus zoals die nu op tafel ligt is dit weggelaten. De commissie heeft er ook voor gestreden om aan de voorgangers zelf de keuze te laten waarin de viering de boeteritus en de vredeskus plaatsvindt - dat is ofwel zoals in de Romeinse ritus of zoals in de Zaïrese ritus.

Opmerkelijk, zeker binnen onze scriptie over inculturatie in de liturgie, is dat de Zaïrese bisschoppen de term 'inculturatie' gebruikten om te omschrijven wat zij wilden bereiken met de Zaïrese ritus. Rome echter vond het meer opportuun om de termen 'acculturatie' en 'adaptatie' te gebruiken. Wijzelf zijn van menig dat juist in de rite van Zaïre het gebruik van de term 'inculturatie', zoals wij die beschreven hebben in onze definitie, van toepassing is op deze nieuwe ritus. Terwijl de Zaïrese bisschoppen de uniekheid van de christelijke cultuur, beleefd en ervaren in hun lokale kerken, tot uitdrukking wilden laten komen, bleef de Romeinse delegatie hen eraan herinneren wat Paus Johannes Paulus II tijdens zijn pastorale bezoeken aan Afrika heeft geformuleerd: 'to have sensitivity toward the unity of the world church', hetgeen loodrecht ingaat tegen andere uitlatingen, zoals we hebben gezien van deze zelfde Paus, om juist inculturatie in de liturgie voor te staan.

Gedurende de onderhandelingen betreffende de Zaïrese ritus, bleef echter één boodschap steeds doorklinken: Rome kan vandaag de dag niet meer de deuren sluiten welke zijn geopend op het Tweede Vaticaans Concilie.

5.4.2 Een viering van rituele herkenning

1988 is het jaar dat de Zaïrese ritus officieel door het Vaticaan werd erkend als een zelfstandige nieuwe ritus in de Romeinse Kerk. Hieraan vooraf zijn nog enkele stappen gedaan, welke het historisch overzicht over de ontwikkelingsgeschiedenis van de Zaïrese ritus compleet maken.

De eerste geluiden voor de volledige erkenning van de Zaïrese ritus, zoals die werd voorgesteld treffen we aan in 1986. We lezen in de SECAM nieuwsbrief van december 1986 het volgende:

The Zairean rite for the Eucharistic celebration will be the first in the Catholic Church to be officially approved by the Congregation for Divine Worship, by application of the principles of inculturation of the Second Vatican Council. This Declaration was made on the 29th October 1986 at Kinshasa (Zaire), by Mgr. Virgilo NOE, Secretary of the Congregation for Divine Worship. The Prelate who was undertaking a 10-day visit to Zaire also emphasized the interest of the Holy Father in this rite.⁽²⁷⁰⁾

Op 23 april 1988 werden verschillende bisschoppen van Zaïre in audiëntie ontvangen te Rome door Paus Johannes Paulus II tijdens hun ad limina bezoek. In zijn toespraak tot de Paus gaf Kardinaal Joseph Malula aan hoe de Zaïrese kerk was doorgegaan 'op de weg die het Concilie had aangegeven'. Boven aan de lijst van prioriteiten betreffende hun kerkprovincie was het project van de inculturatie en daarbij refereerde de kardinaal specifiek aan het Zaïrese liturgische project:

The major project of liturgical inculturation, how well completed, concerns the proper manner for celebrating the Eucharist. The Zairean church shall be glad to give this work as an offering to the Catholic tradition. The long process of its elaboration has been an exemplary experience of dialogue between the Holy See and a particular church. We wish to seize this opportunity to thank the Apostolic See for the encouragement and support received throughout the period, as we now await the final approval of your Holiness at an opportune time.⁽²⁷¹⁾

Vervolgens heeft de kardinaal verwezen naar de wens van de kerk van Zaïre om de uitbreiding en inculturatie van de ritualen van de andere sacramenten te verwezenlijken. Hierbij wees hij er in het kort op hoe dit bereikt zou kunnen worden, namelijk door de samenwerking tussen de bisschoppen en de theologische kennis welke reeds aanwezig is in Kinshasa.

In zijn antwoord wees de Paus erop hoe de Zaïrese kerk hem zo warm ontvangen had gedurende zijn bezoeken van 1980 en 1985. Verwijzend naar de bezorgdheden van de Zaïrese bisschoppen, die zij het jaar daarvoor aan de Paus hadden toegezonden, antwoordde de Paus simpelweg dat hij deze bezorgdheden in zijn hart meedraagt. Ten aanzien van de viering van de eucharistie, zei de Paus dat de huidige vorm, welke nog steeds een ad experimentum was, nog verdere verdieping en onderzoek vroeg van de kant van Rome, alsmede ook nog enkele verfijningen. De Paus vervolgde zijn antwoord met te zeggen dat hij de dialoog zeer prijzenswaardig vond, welke zich heeft ontwikkeld gedurende het gehele proces en sprak de hoop uit dat dit zal blijven doorgaan zeker met betrekking voor de verwerking van de andere ritualen.

Op 30 april 1988, slechts een week na de ontmoeting van de bisschoppen met de Paus, gaf de Congregatie voor de Goddelijke Eredienst de formele goedkeuring aan de Zaïrese ritus van de eucharistie met de officiële titel 'Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre'.⁽²⁷²⁾ De Zaïrese kerk had deze titel niet voorgesteld, en de titel is dan ook niet echt geaccepteerd in Zaïre. De titel was voorgesteld en geforceerd opgelegd aan de Zaïrese kerk door de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer. 'Rite Zaïrois' is de officieuze titel welke we vandaag de dag horen noemen in de kerk van Zaïre.

5.5 Structuur van de eucharistieviering volgens de Zaïrese ritus⁽²⁷³⁾

Voor het beter verstaan van de goedgekeurde tekst van de Zaïrese ritus, is het op dit punt goed om eerst te kijken naar het eerste voorstel gedaan door de diocesane Commissie voor Evangelisatie. Daar de interne structuur van het voorstel niet zo veel afwijkt van de Romeinse Ordo, zullen wij ons hier concentreren op de wezenlijke tekenen van vernieuwing in de Zaïrese misviering. Hierbij verwijzen wij ook naar de tekst welke wij als bijlage bij deze scriptie geven, alwaar de gehele tekst van de eucharistieviering volgens de Zaïrese rite is afgedrukt. Ook wijzen we op bijlage 2 waarin de structuurwijzigingen zijn aangegeven van de eerste opzet van de misritus tot aan de laatste voorstellen van 1974.

5.5.1 Het oorspronkelijke ontwerp

De beschrijving⁽²⁷⁴⁾ welke nu volgt is beperkt tot het eerste gedeelte van de liturgie, tot en met de presentatie van de gaven, vanwege het feit dat alleen in dit eerste gedeelte de vernieuwingen hebben plaatsgevonden.

Het interne uiterlijk van de viering, zoals die in eerste instantie was voorgesteld aan Rome, is gebaseerd op een dorpsvergadering. Dit model hebben we besproken in paragraaf 5.3.3. In deze paragraaf zullen we ingaan op de eucharistieviering volgens dit model.

De mensen die verzameld zijn, zijn in een feeststemming. De liturgie wordt gevierd ofwel op de zondagochtend ofwel op de zondagavond. Dit verschilt van plaats tot plaats. De mensen komen bijeen in de kerk en nemen hun plaatsen in. De mannen en vrouwen die een speciale taak of bediening hebben tijdens de viering dragen tijdens de viering speciale kleding met originele Afrikaanse motieven en vaak is de kleding afgestemd op de liturgische kleur van de dag.

Wanneer iedereen klaar is om de viering te beginnen, komt er een persoon naar voren bij de verzamelde gemeenschap die de taak van 'aankondiger' heeft. Hij draagt een gong, een houten drum of een ander muziekinstrument, waarmee hij door het instrument te bespelen diverse malen de mensen oproept voor algehele aandacht. Vervolgens groet hij de mensen en kondigt aan dat de viering zal beginnen. Hierna introduceert hij de hoofdcelebrant van de viering en nodigt de gemeenschap uit om te gaan staan om de intredeprocessie te verwelkomen en vreugdevol mee te zingen met het intredelied.

De intredeprocessie begint achter in de kerk. In de processie lopen alle bedienaren van de viering mee. Ieder draagt zijn of haar 'attribuut of staf van dienst'. In Kinshasa draagt de hoofdcelebrant een hoofddeksel gemaakt van geitenhuid en heeft in zijn hand een paardenstaart, beide symbolen zijn symbolen van koninklijk gezag en macht, afstammend van de 'chiefs'. De processie danst op het ritme van het intredelied. Aankomend bij het altaar, buigt de hoofdcelebrant naar het altaar en plaatst zijn staf op het altaar, zonder het priesterkoor binnen te treden. Niemand komt op dit moment het priesterkoor binnen, daar er eerst een ritueel van reiniging moet plaatsvinden alvorens het heilige priesterkoor binnen te treden.

Wanneer de intredezang is beëindigd, groet de voorganger de aanwezige gelovigen, en hij introduceert de viering van de dag waarna hij vervolgens de mensen uitnodigt om met hem het gebed ter opening van de viering te bidden.

Na het openingsgebed volgt de boeteritus. Hierbij kan de voorganger zich plat ter aarde neerleggen, ofwel zeer diep buigen of een ander passende houding aannemen. De aanwezigen buigen diep ofwel zij knielen op de grond en nemen een houding aan van boete en spijtbetuiging in stilte, terwijl op de achtergrond met tussenpozen drum-geroffel te horen is. Wanneer de hoofdcelebrant opstaat, reciteert hij de boeteritus -met inbegrip van het Kyrie gebed- in dialoog met de gelovigen. De absolutie kan plaatsvinden door een eenvoudige proclamatie van een formule vanuit het altaarmissaal of op een meer plechtige wijze waarbij de voorganger langs de aanwezigen gelovigen gaat die zich nog steeds in de boetehouding bevinden, om hen te besprenkelen met wijwater, terwijl hij de formule⁽²⁷⁵⁾ van vergeving herhaaldelijk bidt. Deze rite is gevolgd door de onderlinge uitwisseling van de vredewens of vredeskus, om de verzoening van de mensen onderling en die van henzelf met God te symboliseren.

Deze rite van verzoening en boete wordt gevolgd door het zingen van het Gloria - of door een ander lied van gelijke strekking - als een teken van dankbaarheid voor het weer goed maken met God en met elkaar. Op deze wijze is het Gloria tot een gedeelte van de boeteritus gemaakt, hetgeen afwijkt van de Romeinse ritus.

Door zichzelf ook gereinigd en verzoend te hebben, gaat de voorganger, die tot op dit moment zich nog steeds op de verzamelplaats van de gelovigen bevond, het priesterkoor op, kust het altaar en neemt zijn plaats in op het priesterkoor. Deze handeling komt voort uit het verstaan dat ook de voorganger zelf een zondaar is, en daartoe eerst gereinigd dient te worden door de gebeden van de verzamelde gemeenschap.

Nu volgt de liturgie van het Woord, waarbij voorafgaand aan de lezing en na de lezing, telkens een korte uitnodiging aan de gelovigen plaats vindt, waarop zij allen met een responsoria dialoog antwoorden. Voor de lezing van het evangelie vindt er eerst een plechtige processie plaats met het evangelieboek. Terwijl het alleluja wordt gezongen, vormen alle aanwezigen op het priesterkoor een processie. De voorganger neemt het evangelieboek en houdt het hoog opgeheven, en beweegt zich vervolgens naar het altaar. Dan biedt hij het evangelieboek als het ware aan de gelovigen aan door te zeggen: 'Hier is het Woord van God!'. De gelovigen beantwoorden dit met ofwel geklap van de handen ofwel door een acclamatie. De voorganger bidt in stilte het munda cor meum terwijl de processie zich geleidelijk naar de ambo begeeft. De lezing van het evangelie wordt gevolgd door een homilie waarbij vaak de voorganger in een dialoogvorm met de mensen preekt. Hierna volgen de geloofsbelijdenis en de voorbeden.

Dan volgt het aanbieden van de (offer)gaven. Hiertoe zijn twee vormen voorgesteld. In de simpele vorm brengen zij die uitgekozen zijn om de gaven naar het altaar te brengen dansend op het ritme van het offerandelied de gaven tot aan de voet van het altaar. Aldaar staat de voorganger hen op te wachten. Het zingen stopt en de gavenaanbrengers vragen aan de voorganger om hen te zegenen waarna zij de gaven neerzetten op de credenstafel en teruggaan naar hun plaatsen. In deze korte versie worden over het algemeen alleen de gaven van brood en wijn en de kelk aangebracht.

In de plechtige vorm van het aanbieden van de offergaven wachten de aanbrengers met hun gaven - etenswaren, brood, wijn, water en vaak ook levend vee en andere gaven van de mensen - bij de ingang van de kerk. De voorganger en de acolieten gaan nu in processie op dansende wijze op het ritme van een lied naar achter in de kerk om de gavenaanbrengers te ontmoeten bij de ingang van de kerk. De gehele gemeenschap in de kerk draait zich nu om richting kerkdeur om te kunnen zien wat er plaatsvindt. Het zingen stopt. Er wordt voor een zegening gevraagd door de aanbrengers en de voorganger geeft hen de zegen, zoals in de simpele vorm ook gebeurt. Dan gaat de processie, bestaande uit de voorganger, de acolieten en de gavenaanbrengers richting altaar. Intussen wordt er gezongen en de processie danst op het ritme van het gezongen lied en de muziek naar voren. Ondertussen keren de gelovigen zich weer om richting altaar. Bij het altaar worden de gaven op het altaar aangedragen door de acolieten, en dan volgt de offerande zoals in de simpele vorm. Het levende vee dat ook als gaven werd aangeboden, is buiten de kerk geplaatst. Hierna vervolgt de viering volgens de Romeinse ritus.

Het is het vermelden waard om te zeggen dat de commissie in eerste instantie niet van plan was om een nieuw eucharistisch gebed te ontwikkelen. Zij namen simpelweg het kortste eucharistische gebed van de Romeinse canon over, eucharistisch gebed nummer II. Wel hadden zij daarbij de hoop en wens om er enkele responsoria segmenten in te voegen voor de actieve participatie van de gelovigen. In de eerste plannen van de Zaïrese ritus is het slechts gebleven bij die hoop en wens. In de uiteindelijk goedgekeurde versie van de rite is er wel voor gekozen om een aangepast eucharistisch gebed in te voegen.

De hoofdstructuur van het eerste voorstel, dat wij zojuist besproken hebben, kan als volgt kort schematisch worden weergegeven:

1. Processie

2. Openingsgebed

3. Boeteritus

4. Vredewens

5. Gloria

6. Opgang naar het priesterkoor

7. Liturgie van het Woord

8. Presentatie van de gaven in processie

9. Liturgie van de Eucharistie

10. Wegzending en uittocht uit de kerk

In de bijlagen vinden we deze structuur terug bij het eerste plan geschreven door Kardinaal Malula, zoals dat in document 1.1 beschreven staat.

Vernieuwende en van een visie getuigende kenmerken zijn: de plechtige offerande ritus, de plaats van de vredewens en vredeskus, het gebruik van Afrikaanse kleding en insignes, de processies met muziek en dans, en de rol van de aankondiger. Dit alles is slecht een begin, maar we kunnen nu al zien dat hier een culturele en theologische positie is ingenomen om zich onafhankelijk te maken van de Romeinse ritus in eenheid met de algehele katholieke wereldkerk en om de eigenheid van het volk en de cultuur te kunnen laten spreken in het meest elementaire van de Afrikaanse mens: in zijn geloof.

5.5.2 De goedgekeurde tekst van 1988

De tekst van de goedgekeurde liturgie⁽²⁷⁶⁾ van 1988 heeft twee hoofddelen: de liturgie van het Woord en de liturgie van de Eucharistie welke zijn omkaderd door een introductie of openingsritus en een conclusie of slotritus. We zullen nu eerst de vier elementen kort schematisch weergeven alvorens we gaan kijken naar de afzonderlijke kenmerkende elementen van de viering, zoals die is goedgekeurd door Rome in 1988.

De openingsritus omvat:

1. Binnenkomst van de aankondiger; welkom aan de verzamelde gemeenschap der gelovigen; en uitnodig innige deelname aan de eredienst;

2. Intrede processie van de hoofdcelebrant en de overige bedienaren;

3. Verering van het altaar;

4. Begroeting van de mensen en inleiding tot de liturgie van de dag door de voorganger;

5. Aanroeping van de heiligen en van de 'ancêtres';

6. Lied of acclamatie (het gloria);

7. Openingsgebed.

De liturgie van het Woord omvat:

1. De eerste lezing, responsoria psalm en tweede lezing;

2. De plechtige binnenkomst van het Evangelieboek en de verkondiging van het Evangelie;

3. De homilie;

4. De geloofsbelijdenis (Credo);

5. De boeteritus

6. De rite van de vredewens of vredeskus;

7. De gebeden van de gelovigen, de voorbeden

De liturgie van de Eucharistie omvat:

1. (Plechtige) Processie naar het altaar met de (offer)gaven;

2. Het Eucharistische Gebed;

3. Het Onze Vader;

4. De communieritus en dankzegging na de communie;

5. Het gebed na de communie.

De slotritus omvat:

1. De (plechtige) zegen en wegzending;

2. De uittocht uit de kerk.

De precieze riten en gebaren die zowel door de voorganger als door de overige bedienaren voltrokken dienen te worden tijdens de viering zijn uitvoerig beschreven in de bijlage op het eind van deze scriptie. Om herhaling te voorkomen zullen we deze in de bespreking van de diverse onderdelen niet beschrijven. In de nu volgende subparagrafen willen wij volstaan met vermelding van de meest specifieke kenmerken van de Zaïrese ritus van 1988.

5.5.2.1 Opening van de viering

De aankondiger - die géén priester of religieus is, maar een gewone leek van ofwel het mannelijke ofwel het vrouwelijke geslacht - roept de gelovigen op om naar de eredienst te komen en er aan deel te nemen, zoals we hiervoor beschreven hebben. Het is niet aan de aankondiger om de liturgie van de dag te introduceren. Dat is de taak van de voorganger. Wél kan hij of zij de priesters die deelnemen aan de viering aan het gelovige volk voorstellen.

Dan volgt, zoals omschreven, de openingsprocessie, gepaard gaand met veel muziek, gezangen en dans. Voor aan de processie loopt de 'kruisdrager'. Hiervoor wordt een volwassen man gevraagd. De drager van het evangelieboek, - als er een diaken aanwezig is dan is hij de aangewezen persoon hiertoe, anders één van de overige bedienaren tijdens de viering - plaats het boek bij aankomst bij het priesterkoor op het altaar.

De voorganger, de concelebranten en de overige bedienaren betreden nu ook het priesterkoor alwaar zij zich omkeren naar het gelovige volk, en dan tezamen een altaarverering doen door ofwel een diepe buiging, een knieling of een prosternatie. Terwijl al de concelebranten de altaar verering op deze wijze doen, maakt de hoofdcelebrant de altaarverering op de volgende wijze: hij houdt zijn armen in een V-vorm terwijl hij de vier hoeken van het altaar kust. Dit symbolische gebaar wil uitdrukken de plechtige omarming van de universaliteit van Christus die vertegenwoordigd is op de vier windstreken van de wereld. Daarbij komt ook nog dat het getal vier in vele Afrikaanse gebieden een heilig getal is. Deze begroetingsbeweging van de voorganger gebeurt tegen de klok in. Hierbij zou men als zingeving kunnen denken aan de uitspraak: 'de Afrikaan laat zijn religieuze vieringen niet bepalen door de tijd, maar de vieringen bepalen zelf de tijd.' Vervolgens groet de hoofdcelebrant de aanwezige gelovigen en introduceert de viering van de dag.

Om de band te erkennen die bestaat tussen de Kerk hier op aarde en de heiligen in de hemel, roept de gemeenschap de voorspraak in van de heiligen maar ook de voorspraak van de rechtvaardige voorouders, van de 'ancêtres', in een litanie-gebed welke wordt gevolgd door het Gloria, waarbij de concelebranten eerbiedig dansend rond het altaar gaan, op het ritme van de muziek en het glorialied. De aanwezigen gelovigen dansen op hun plaatsen. De voorganger bewierookt - ook op dansende wijze- intussen het altaar en het gehele priesterkoor. Het openingsgebed dat dan volgt, besluit dit gedeelte van de viering.

5.5.2.2 Liturgie van het Woord

Voorafgaande aan elke lezing komt de lector naar voren toe. Hij buigt zich voorover naar de hoofdcelebrant en vraagt om zijn zegen. De voorganger geeft de zegen met een handoplegging. Daarna maakt de lector een eerbiedig teken van genegenheid tegenover de voorganger. Dit teken moet voor de aanwezige gelovigen een duidelijk teken zijn, vandaar ofwel een diepe buiging ofwel een traditioneel geklap met de handen waarbij overigens géén geluid wordt geproduceerd, of hij of zij geeft verbaal een uiting van dankbaarheid. Het Woord van God wordt verkondigd en de gelovigen geven een acclamatie na elke lezing.

Na een processie waarbij veel muziek, zang en dans rondom het altaar plaatsvindt, wordt het evangelieboek plechtig aangedragen naar de ambo alwaar het evangelie aan de gelovigen wordt voorgelezen. Na het evangelie volgen de preek en de geloofsbelijdenis.

Het volgende onderdeel van de Woorddienst is de boeteritus. De plaatsing ervan juist hier moet gezien worden als een antwoord op het juist gehoorde vanuit de lezingen. Om zo te leven overeenkomstig de wil van God moet men zich reinigen van de zonden, nu de oproep tot bekering is verkondigd. Het is dan ook een vorm van reiniging, zoals de boeteritus in de Zaïrese ritus wordt gehouden. De reiniging bestaat uit twee gedeelten: de besprenkeling met het wijwater en de vrede wens of vredeskus. Afhankelijk van de regio kan dit ritueel ook de volgende vorm aannemen: de gelovigen wassen hun handen in een gemeenschappelijk bassin en maken vervolgens een kruisteken en geven elkaar daarna de hand als teken van vrede.

De voorbeden, ofwel de gebeden van de gelovigen sluiten nu de woorddienst af. Tijdens de voorbeden kan er wierook gebrand worden op een wierookbrander die opgesteld staat aan de zijkant van het altaar.

5.5.2.3 Liturgie van de Eucharistie

Het aanbieden van de (offer)gaven gebeurt met een offerandeprocessie, startend van achterin de kerk. Brood en wijn als ook andere gaven van de gelovigen worden aangedragen. Afgevaardigden vanuit de geloofsgemeenschap bieden de gaven aan. Het aanbieden van de gaven aan de priester en zijn assistenten aan het altaar worden door de volgende woorden begeleid. De gehele geloofsgemeenschap zegt dan:

O priester van God, Hier zijn onze gaven, ontvang ze. Zij tonen onze geest van solidariteit en delen met elkaar en dat we elkaar beminnen, zoals de Heer ons heeft liefgehad.⁽²⁷⁷⁾

De priester aanvaardt dan de gaven uit naam van de gemeenschap en vervolgt de ritus zoals in het nieuwe Romeinse missaal van 1970.

Het eucharistische gebed wordt geopend door de dialoog voorafgaand aan de prefatie. Deze dialoog is zoals in het Romeinse missaal van 1970. De prefatie welke is opgesteld door de commissie van de liturgie in Zaïre, begint met een eerbetoon aan God waarbij de Godsnamen en de kenmerken van God zijn verwerkt:

Er volgen dan nog twee gedeelten waarin de incarnatie, de zendingsopdracht en de dood en verrijzenis worden genoemd. De prefatie wordt vervolgens afgerond met het zingen van het Heilig, heilig, heilig. Onderwijl wordt het altaar bewierookt. Nu volgt de gewone orde van dienst voor het eucharistische gedeelte waarbij regelmatig een acclamatie door de gelovigen gegeven wordt. Het eucharistische gebed is gebaseerd op het Tweede Eucharistische gebed van de Romeinse ritus. Wat betreft structuur komt het daarmee overeen. We zien een pre-consecratorische epiclese gebed, de instellingswoorden, een eschatologische verkondiging van het geloofsmysterie, de anamnese, een post-consecratorische epiclese, de intercessiegebeden en de doxologie. Na het eucharistische gebed volgt de communieritus.

5.5.2.4 Slot van de viering

De slotritus van de viering bevat de zegen en de wegzending, gevolgd door de plechtige uittochtprocessie. Vóór de zegen komt de aankondiger nog aan het woord. Hij geeft aan de gemeenschap de mededelingen voor de komende week en andere mededelingen welke van belang zijn voor de geloofsgemeenschap.

Hierna volgen dan de zegen en de wegzending. De voorganger en concelebranten strekken hun handen uit over het volk dat na afloop van het gebed antwoordt met 'Amen'. Woordloos volgt dan het traditionele kruisgebaar van de priesters en de gelovigen. De uittocht vanuit de kerk is een blij moment. De voorganger, de concelebranten en de bedienaren gaan in processie dansend op het ritme van het slotlied de kerk uit. De gelovigen sluiten zich hierbij aan.

5.5.2.5 Opmerkingen bij de goedgekeurde tekst van 1988

We hebben de verschillen kunnen waarnemen tussen de tekst zoals die in eerste instantie was voorgesteld en de tekst zoals die uiteindelijk is goedgekeurd door Rome. In de goedgekeurde tekst is er in de openingsrite een inlijving van de litanie en aanroeping van de heiligen en de 'ancêtres'. Hierbij heeft het Gloria een nieuwe betekenis gekregen op de plaats waar het in de tekst is neergezet. De boeteritus en de vredewens of vredeskus zijn verplaatst naar het eind van de Woorddienst. Ook heeft er een vereenvoudiging plaatsgevonden van de offerandeprocessie. Zoals we hebben gezien is in de goedgekeurde tekst van 1988 ook een eigen eucharistisch gebed gebruikt. Concluderend kunnen we zeggen dat de goedgekeurde tekst meer gebruik heeft gemaakt van de Afrikaanse thema's en verbeelding. Wat de ritus nog meer een eigenheid heeft gegeven die het toekomt.

5.6 Structurele verschillen tussen de Romeinse Ritus en de Zaïrese Ritus

Als we kijken naar de grote basisstructuur van zowel de Romeinse als de Zaïrese ritus vallen er op het eerste oog opslag geen verschillen op. De opbouw van de basisstructuur is gelijk: een openingsrite, de liturgie van het Woord, de liturgie van de Eucharistie en een slotrite. Echter wanneer we gaan kijken naar de afzonderlijke segmenten van voorgenoemde structuur, vallen ons wel grote verschillen op.

Zo is de openingsrite van de Zaïrese ritus zeer uitgebreid. Hierbij komt een specifieke rol toe aan de aankondiger, welke is terug te voeren op de narratieve traditie van Afrikanen. Op zich genomen is dit belangrijke element van de Zaïrese ritus nog geen groot verschil met de Romeinse ritus.

Wanneer we over de grote verschillen spreken, denken we vooral aan de invoering van de aanroeping van de heiligen en de 'ancêtres' in de openingsrite. Zeker het aanroepen van de voorouders is een geheel nieuw element in de viering van de eucharistie. Vervolgens valt ons de positie op van de boeteritus. Terwijl deze in de Romeinse ritus een plaats heeft in de openingsrite - vóór het Gloria, treffen we het bij de Zaïrese ritus aan het einde van de Woorddienst. Evenzo opvallend is de plaats van de vredewens. Daar waar het in de Romeinse ritus een plaats heeft gekregen in het gedeelte van de liturgie van de Eucharistie als voorbereiding op het ontvangen van de communie, heeft het in de Zaïrese ritus een plaats in de Woorddienst als afsluiting van de boeteritus.

Deze plaatsing van de aanroeping van de heiligen en van de 'ancêtres', van de boeteritus en de uitwisseling van de vrede wens is te verklaren vanuit de culturele achtergronden. Wij willen dan ook in deze paragraaf deze culturele achtergronden belichten voor het verstaan van de inculturatie van deze elementen in de Zaïrese ritus.

5.6.1 Aanroeping van de voorouders

Als eerste willen we nu kijken naar de aanroeping van de heiligen en van de voorouders ofwel 'ancêtres' genoemd. Zowel liturgische als antropologische overwegingen hebben hierbij een rol gespeeld. De aanroeping welke vaak de vorm van een litanie heeft, wordt gehouden aan het begin van de viering. Volgens de Generale Instructie bij de goedgekeurde tekst van de Zaïrese rite van 1988, herkennen de gelovigen zichzelf als behoeftige en gebrekkige mensen voor God, en daartoe roepen zij Gods directe intieme vrienden aan, de heiligen en de 'ancêtres' om voor hen een voorspraak te zijn:

Pour approcher de l'Eucharistie, l'action sacrée par excellence, l'assemblée prend conscience de sa pauvreté en face de la présence de Dieu tout-puissant, source du salut. Dès le début de l'action sacrée, les vivants invoquent les saints, amis de Dieu, comme intercesseurs. La communion entre les Chrétiens de la terre débouche dans la communauté avec les saints du ciel. Par-là se réalise l'union au Christ, de qui découle toute grâce et la vie du peuple de Dieu. Dans la même perspective, se justifie l'invocation des ancêtres au coeur droit, qui sont, en vertu des mérites du Christ, en communion avec Dieu, de même que la liturgie romaine évoque depuis l'antiquité Abel le juste, Abraham et Melkisédek.⁽²⁸⁰⁾

Deze aanroepingen van de heiligen en van de voorouders is geformuleerd om een eenheid tot stand te brengen tussen de al reeds triomferende Kerk en de Kerk die nog op pelgrimstocht is, tussen hen die ons zijn voorgegaan in ons geloof en wijzelf die nog deze weg moeten gaan. Het wil ook spirituele bijstand geven aan de levende gemeenschap die bijeengekomen is voor de eredienst. De aanroepingen openbaren het geloof dat de doden geen vreemden zijn voor de hier aanwezige gemeenschap.

Afrikanen hebben een zeer sterke band met hun voorouders, met de 'ancêtres'. Zij worden gezien als de instrumenten door wie de Scheppende God leven overbrengt en geeft aan de nu levende generatie. Zoals in veel studies over Afrikaanse rituelen en het Afrikaanse gevoel voor het heilige geschreven wordt, beginnen (religieuze) vieringen normaal gesproken altijd met een 'rites of contact' waarin het gevoel van de kleinheid van degenen die in gebed zijn wordt uitgedrukt in de aanwezigheid van de transcendente God. Dit gevoel van kleinheid voert de mensen naar het contact met hun 'ancêtres' om voor hun op te treden als een intermediair tussen hen en God.⁽²⁸¹⁾

De meeste stammen van Donker Afrika zullen nooit een publieke ceremonie beginnen zonder de aanroeping te doen van de voorouders, van wie geloofd wordt dat zij daadwerkelijk mystieke krachten hebben om de levenden hier op aarde te beïnvloeden en onder wiens toezicht de mensen hier op aarde leven.⁽²⁸²⁾ Dat dit heel sterk aanwezig is in Afrika, hebben wijzelf ervaren tijdens ons verblijf in Ghana alwaar dit gebruik ook sterk een rol speelt in het alledaagse leven van de Ghanese samenleving.

Met het openen van de viering met de aanroeping van de heiligen en 'ancêtres' identificeert de christelijke gemeenschap zich met een plaats van ontmoeting tussen de Schepper, de 'ancêtres' en de levenden. Door het te plaatsen aan het begin van de viering is deze aanroeping niet alleen een uitnodiging tot participatie aan de gemeenschap van de heiligen. Het is tegelijkertijd een bevestiging van het eschatologische karakter van de christelijke gemeenschap die "in de aardse liturgie een voorsmaak deel hebben aan de hemelse, die gevierd wordt in de heilige stad Jeruzalem, waarheen wij als pelgrims op weg zijn, waar Christus zetelt aan de rechterhand Gods, als bedienaar van het heiligdom en van de ware tabernakel"⁽²⁸³⁾. De eerste beweging die gemaakt wordt in deze Zaïrese ritus is dus dit bereiken van het contact met hen die ons zijn voorgegaan in deze pelgrimstocht. De communicatie tussen het zichtbare en het onzichtbare klinkt later door in de lofprijzing van het Gloria.

De aanroeping van de Moeder Gods, de patroonheiligen van de parochie, de patroonheiligen van de aanwezigen en van alle andere heiligen is niet nieuw in de christelijke liturgie. De eucharistische gebeden van de Romeinse ritus van 1970 bevatten meerdere van deze aanroepingen. Wat wel nieuw is, is de plaats in de liturgie alwaar deze aanroepingen worden gedaan en mede door de invoeging van de aanroepingen van de 'ancêtres' als het ware verzocht worden om ook deel uit te maken van de viering - een viering waarin vele van deze voorouders misschien nog nooit hebben deelgenomen tijdens hun aardse leven.

De vraag die we ons hierbij kunnen stellen is: wat voor een soort 'heiligen' zijn dan deze 'ancêtres'? Voldoen zij aan wat de Kerk verstaat onder heiligen? Als we de tekst hiervoor geciteerd van de Generale Instructie in herinnering nemen, herdenken we ook de Oud Testamentaire figuren als Abel, Abraham en Melchizèdek in onze Romeinse liturgie. Deze personen, ondanks dat wij ze noemen in onze Romeinse eucharistievieringen, hebben ook nooit zelf gedeeld in de ervaringen van de christelijke eucharistie. De rechtvaardiging voor het noemen van de voorouders in de litanie is dan ook goed verwoord in de uitnodiging van de priester aan de mensen, voordat de aanroepingen gedaan worden:

Broeders en zusters, wij die vandaag hier op aarde levend zijn, zijn niet de enige volgelingen van Christus. Velen hebben deze aarde al verlaten en zijn nu met God samen. Sommigen wisten niet eens of hebben nooit gehoord van Christus, in hun aardse bestaan. Maar wanneer zij God zoeken met een oprecht hart en zij zelfs door God geholpen waren om Gods wil te doen, dan zijn ook zij bij God. Samen met al deze heiligen, vormen wij een familie. Laten wij ons nu aansluiten bij hen. En mag dit offer ons allen verbinden tot een grote familie.⁽²⁸⁴⁾

Het is hierbij ook goed om het juiste verstaan van de Afrikaan ten aanzien van de 'ancêtres' op te merken. Namelijk niet allen die overleden zijn, zijn 'ancêtres'. Moreel juiste personen die een voorbeeld waren voor de gemeenschap, die sociaal voelend waren en een goed gezinsleven leidden zijn belangrijke criteria om uit te kunnen maken of de degene die deze wereld verlaten hebben, ware 'ancêtres' zijn voor ons nu in ons dagelijks leven. Het is zelfs zo dat in sommige Afrikaanse stammen men geen 'ancêtres' kan worden als men geen nakomelingen heeft vanwege het feit dat zij hun naam niet hebben doorgegeven aan een nieuwe generatie. Er wordt dan ook wel eens gezegd dat het makkelijker is om een christelijke heilige te worden dan een Afrikaanse 'ancêtres'.⁽²⁸⁵⁾

Het gebruik om de 'ancêtres' op te nemen in de lijst van aanroepingen is dus een goede zaak. Zo kunnen de gelovigen op een waardige manier terugdenken aan hun voorouders en hen die hen ontvallen zijn. Het is echter wel een merkwaardige situatie dat bij het aanroepen van de 'ancêtres' niet de namen van deze 'ancêtres' worden genoemd in de Zaïrese ritus. Terwijl wel de christelijke heiligen met naam en toenaam worden genoemd zowel in de Zaïrese ritus als ook in het Romeinse eucharistische gebed.

De herdenking van de 'ancêtres' klinkt ook door aan het einde van de prefatie. Telkens daar waar de gedachtenis aan de christelijke heiligen in de Zaïrese ritus voorkomt, volgen als vanzelfsprekend de 'ancêtres', op de wijze zoals de officiële commentaren dat aangeven en vergelijken met de eerder genoemde personen vanuit het Oude Testament.

De vermelding van de 'ancêtres' heeft geregeld discussies uitgelokt in theologische en liturgische kringen. Sinds het Vaticanum II heeft de Kerk meer en meer de transcendente heilsboodschap van God welke over geografische gebieden, rassen en religieuze grenzen heen gaat, leren respecteren en waarderen. Dit direct verwijzen naar de Afrikaanse 'ancêtres' is dan ook één van de belangrijkere theologische bijdragen voor een Afrikaanse theologie om liturgische riten op het Afrikaanse continent meer te ontwikkelen.⁽²⁸⁶⁾

5.6.2 Boeteritus

Zoals bekend wordt geacht en meerdere malen in deze scriptie is gezegd heeft de Romeinse ritus, de actus peanitentialis ofwel de boeteritus aan het begin van de openingsrite staan. De Zaïrese ritus prefereert het leggen van de relatie tussen de mens en het goddelijke als de eerste beweging in de eredienst. Voor de Zaïrese viering komt het gevoel van zonden bewustzijn en bekering en de daarbij behorende rite van verzoening op een later moment in de viering.

Volgens het officiële commentaar bij de Zaïrese ritus komt eerst de verkondiging van het Woord, gevolgd door de homilie en de geloofsbelijdenis waarna vervolgens een drievoudig antwoord wordt gegeven op het gehoorde: de boeteritus -gehoorgeving aan de oproep van bekering -, de uitwisseling van de vrede wens - dat is het zichtbaar maken van de verzoening met de naaste -, en de voorbeden - hierin worden de noden die in ons hart zijn, voorgelegd aan God die barmhartig en goed is en gehoor zal geven aan ons roepen. Maar het eerste is dus de boeteritus. Hierover lezen we in het officiële commentaar het volgende:

... La parole de Dieu, proclamée dans l'assemblée, est efficace et libératrice: elle interpelle la communauté, suscite l'adhésion du peuple de Dieu et purifie les coeurs. Cette purification s'exprime dans l'acte pénitentiel, dont la structure s'inspire de la palabre africaine.⁽²⁸⁷⁾

De plaatsing juist op deze plaats in de liturgie dient gezien te worden als een teken van bekering volgend op de verkondiging van het Woord van God. De gedachtegang achter deze plaatsing is uitgedrukt in een van de documenten van de Zaïrese bisschoppenconferentie:

The penitential act is placed after the liturgy of the Word in order to bring out the fact that it is the Word of God that reveals to us that we are sinners. It is also this Word that arouses in us the motivation for our conversion.⁽²⁸⁸⁾

Daar waar de Romeinse ritus begint met een boeteritus, zien we bij de Zaïrese ritus het begin van de viering de gehele gemeenschap der gelovigen in een vreugdevolle houding en zij herkennen hun menselijk falen pas daadwerkelijk, nadat de Heer tot hen gesproken heeft in het Woord.

Diverse Afrikaanse theologen en bisschoppen hebben ook redenen aangedragen om de positie van de boete-act te ondersteunen⁽²⁸⁹⁾. Tijdens de Buitengewone Synode van de Bisschoppen te Rome maakte bisschop Anselme Sanon van het diocees Bobo-Dioulasso in Burkina Faso hierover de volgende opmerkingen:

Take the celebration of the Eucharist, for example. You begin it with a penitential liturgy. This is an approach that is altogether contrary to you own mentality. For we have the custom of first of all greeting one another before anything else, and then listening to the message that is brought to us [...] Therefore, according to our own custom, the Word of God and the homily precede the confession of sins, contrary to what is customary.⁽²⁹⁰⁾

De positie van de boeteritus beantwoordt zo zeer goed aan het gedeelte van de liturgie waar het nu geplaatst is. Hier worden de gelovigen zich bewust van de betekenis van hun relatie met God. Het beantwoordt ook prima aan het ritme van de traditionele Afrikaanse rituelen waarin het ritueel van purificatie pas dan voltrokken wordt na een aantal andere voorbereidende rituelen.⁽²⁹¹⁾ Door dit ritueel te verplaatsen van het begin van de openingsrite naar dichterbij de kern van de viering, wordt daarmee ook aan dit rituaal een grotere belangrijkheid gegeven. In zowel de Romeinse als in de Zaïrese rite van de eucharistieviering is het rondgaan en de gelovigen besprenkelen met het gewijde water een onderdeel van de boeteritus. Wanneer dit gebruik gebruikt wordt aan het begin van de viering, zoals in de Romeinse ritus, dan is het thema van het gedoopt zijn een overheersend gegeven voor alle aanwezigen (gedoopt of ongedoopt). Terwijl in de Zaïrese rite de besprenkeling ook een vorm van reiniging biedt welke een in herinnering roepen van het doopsel is:

L'acte de purification sera plus expressif si le prêtre parcourt l'Eglise en aspergeant l'assemblée d'eau bénite, en rappel du baptême.⁽²⁹²⁾

Bij deze vorm is de benadrukking minder sterk aanwezig vanuit de thematiek van het doopsel aan het begin van de viering, waarbij eventueel andere aanwezigen zich uitgesloten voelen en benadrukt het vooral het feit dat er een reiniging plaatsvindt.

5.6.3 Vredewens

Na de boeteritus volgt er een tweede antwoord op het gehoorde Schriftwoord: de uitwisseling van de vrede wens. Deze is in de Zaïrese ritus afwijkend van de Romeinse praktijk. Ondanks het feit dat er in de oude traditie plaatsen gevonden zijn in de Didache alwaar de vredeskus uitgewisseld werd na de boete-act, met dien verstande dat de boete-act aan het begin van de vieringen plaatsvond. Daarnaast wordt ook in de liturgiegeschiedenis melding gemaakt van de vrede wens en vredeskus direct na de gebeden van de gelovigen ofwel de voorbeden. In de Zaïrese ritus echter gaat de vredeskus en de uitwisseling van de vrede wens vooraf aan de gebeden van de gelovigen. 'Er kan pas echt gebeden worden voor elkaar, indien men met elkaar in vrede leeft'.

Door het plaatsen van de vrede wens op deze plaats, associeert de Zaïrese ritus de vrede wens met de voorafgaande boeteritus. De uitwisseling van de vredeskus - of enig ander passend gebaar - wordt een uiterlijke manifestatie van de inwendige bekering en verzoening. Nu dat de gebroken relatie is hersteld in en door Christus, is een expressie van de hernieuwde relatie passend. Het geven van een teken van vrede is daardoor de afsluiting van het ritueel van de verzoening. De rite van de vrede wens wordt gevierd als de afsluiting van de boeteritus, alvorens het eucharistisch offer wordt opgedragen, op dezelfde wijze zoals in de Schrift geschreven staat: "Verzoen u eerst met uw broeder, en kom dan terug om uw gaven op te dragen... "⁽²⁹³⁾.

Het derde en laatste antwoord op het gehoorde Schriftwoord zijn de gebeden van de gelovigen, ofwel de voorbeden. Na het gestelde teken van vrede drukken de voorbeden de broederschap van de gemeenschap en hun noden uit om de gehele wereld te vullen met vrede en verzoening. Gedurende de voorbeden wordt er wierook gebrand op een speciale wierookbrander die naast het altaar geplaatst is.

5.6.4 Ceremoniën

Los van de structurele verschillen zijn er ook enkele kenmerkende ceremoniële verschillen tussen de Romeinse en de Zaïrese ritus. Enkele daarvan verdienen de aandacht om verder besproken te worden. We hebben al enkele malen de aankondiger genoemd wiens rol in de viering het karakter heeft van iets catechetisch en de gelovigen helpt om punctueel de viering te volgen. Afhangende van talenten en van de mogelijkheden van de persoon die de aankondiger is tijdens de viering, kan de participatie van de gelovigen aan de gehele viering tot een zeer hoog niveau oplopen, zelfs wanneer de voorganger niet inspirerend voorgaat in de viering of de mensen oproept tot participatie. De aankondiger is dus ook als het ware de gangmaker van de gehele viering. Zo is de aankondiger de katalysator voor de gehele communiteit. Hij spoort de mensen aan, hij vuurt hen aan tot actieve participatie aan de liturgische viering.

Daarnaast is de rol van de lector voorzien van een belangrijke liturgische aanvulling welke zeer verschilt met de Romeinse ritus. De lector vraagt namelijk alvorens hij of zij het Woord van God mag gaan verkondigen de zegen aan de voorganger. De Algemene Instructie van het Zaïrese missaal beschrijft het als volgt:

Voor elke lezing, gaat de lector naar de voorganger en buigt voor de priester die gezeten is op zijn stoel, en hij of zij vraagt hem zijn zegen. Eenieder die het woord voert in de gemeenschap in naam van de Heilige God, kan dit niet doen zonder eerst de toestemming gekregen te hebben van hem die voorgaat in naam van Christus, de priester. Wanneer de lector de zegen heeft ontvangen maakt hij of zij een gebaar van dankbaarheid.⁽²⁹⁴⁾

In de Romeinse ritus vraagt alleen de diaken voordat hij het evangelie gaat verkondigen om een zegen aan de hoofdcelebrant. Waarom heeft de Zaïrese ritus dit gebruik ook uitgebreid met betrekking tot de lectoren? Één van de verklaringen hiervoor volgt uit het feit dat de priester van nature gelijk wordt geacht als een stamhoofd van een dorp. Niemand in een dorpsvergadering zal opstaan om te gaan spreken zonder eerst van tevoren toestemming gevraagd te hebben aan de chief. De handeling om iemand 'het woord te geven' is slechts voorbehouden aan enkele gedelegeerde leden van de dorpsgemeenschap.

Dit gebruik in de Zaïrese ritus versterkt de positie van de voorganger als diegene die het ritueelproces leidt, in persona Christi. Aan de ene kant kunnen we stellen dat dit gebruik het klerikaal denken versterkt en daarmee te niet doet aan het feit dat iedere gedoopte het recht - en zelfs de plicht - heeft om het Woord van God te verkondigen. Er is echter ook een andere verklaring voor dit gebruik mogelijk. Als we eerlijk zijn tegenover onszelf en tegenover God, is eigenlijk niemand waardig genoeg om te handelen in Gods plaats, dat wil zeggen om voor God te spreken - dat is toch wat uiteindelijk gebeurd in de Heilige Schrift -. We worden daarvoor alleen waardig gemaakt door de genade en door aanvaarding. In het vragen en het ontvangen van de zegen van de lector alvorens hij of zij de lezing gaat verkondigen, vraagt hij of zij eigenlijk niet voor toestemming om te spreken maar veeleer om kracht om op een effectieve wijze in de gemeenschap voor te gaan door het vragen van de uitstorting van genade van de Heilige Geest.

Er zijn nog enkele andere belangrijke elementen in de Zaïrese ritus welke haar uniekheid geeft. Zo is er een groot verschil tussen de Romeinse ritus en de Zaïrese, daar waar het aankomt op de offerande processie en het aanbieden van de gaven. De processie die zoals we beschreven hebben, zingend en dansend gehouden wordt en de woorden die uitgesproken worden tijdens het aanbieden van de gaven geven de originaliteit van deze rite zeer duidelijk aan. Daarbij is het zeer opvallend dat de woorden die gesproken worden bij de presentatie van de gaven, worden uitgesproken door de gehele gemeenschap, in plaats van door de priester alleen. Daarnaast zij opgemerkt dat de gaven daadwerkelijk gaven van het volk zijn. Daar waar de liturgie spreekt over 'de vruchten van de aarde en het werk van onze handen', verwijst de aarde naar de Zaïrese grond, en het werk van onze handen naar al die mensen die samengekomen zijn in de gemeenschap om de liturgie te vieren. Een zelfde soort van referentie aan het dagelijks leven van de Zaïrees komen we ook tegen in het Eucharistische gebed, waarin duidelijke tekenen van het alledaags leven van de Zaïrees zijn opgenomen in de formulering van het gebed. Hier spreekt een sterk gevoel uit voor de eigen cultuur en beleving en neemt daardoor een distinctieve theologische positie in.

Samenvattend kunnen ze zeggen dat er vier gebieden zijn in de Zaïrese eucharistieviering waar een structurele onafhankelijkheid aan het licht komt ten aanzien van de Romeinse ritus: de positie van de aanroeping van de heiligen, de insluiting van de aanroeping van de 'ancêtres', de plaats in de viering van de boeteritus en de daaropvolgende vrede wens. Andere tekenen van zijn onafhankelijkheid zijn; de machtige positie van de voorganger - vergelijkbaar met het stamhoofd-, de rol van de aankondiger in de viering, de diverse processie die vergezeld gaan met dans en zang en veel muziek - daarbij ook de dansen rondom het altaar -, het gebruik van een eigen onderscheidend eucharistisch gebed, de muziek en zang tijdens de gehele viering, de ceremonie rondom het aanbieden van de gaven, en het gebruik van de oorspronkelijk Afrikaanse kostuums en instrumenten.

5.7 Bedienaren tijdens de Zaïrese viering

In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk, waarin wij de Zaïrese ritus hebben besproken, willen we tot slot kijken naar de diverse specifieke rollen in de Zaïrese viering. Hoe worden de verschillende functionarissen bezien in deze ritus en wat zijn hun specifieke taken? Achtereenvolgens zullen we de rol van de voorganger ofwel de hoofdcelebrant, van de aankondiger, van de diaken en van de lector bespreken. Ook besteden we kort aandacht aan de lichaamshouding tijdens de gehele viering.

5.7.1 De voorganger

De voorganger in de viering is totaal verantwoordelijk voor de eredienst van de verzamelde gemeenschap. Hij wordt gezien als degene die voorgaat uit naam van Christus, de priester in persona Christi. De rol van de voorganger in de Zaïrese ritus is geheel gespiegeld aan de rol van de traditionele Afrikaanse stamhoofd, wiens rol en positie in het Afrikaanse leven uiterst belangrijk is. Daarom geven we hier enkele voorbeelden van hoe die macht van een stamhoofd in Afrikaanse landen gezien wordt, om een beter begrip te krijgen van de macht waarmee de voorganger in de Zaïrese ritus is omkleed.

In Oeganda bijvoorbeeld, werd de koning van Buganda gezien als de levende optelling van alle mensen samen in zijn 'chiefdom' en als het stoffelijke teken van de gehele communiteit. De gehele mensheid van zijn koninkrijk werd gepersonifieerd in hun koning. Hij is de levende vader van alle mensen en op wie alle trouwe liefde, respect en gehoorzaamheid is gefocust. Alles behoort aan hem toe. Het land en alle eigendommen stonden onder zijn toezicht. Alle autoriteit in de families, in de dorpen, in de streken en in het gehele koninkrijk wordt beschouwd als oorspronkelijk afstammend van hem, die zij als hun vader van alles zien. Wanneer bijvoorbeeld de 'Oonie of Ife' die een zeer machtige traditionele heerser is onder de Yoruba mensen in het Westen van Nigeria, zijn koninklijk paleis verlaat om deel te nemen aan een festiviteit, dan maken alle muzikanten, drummers, zangers en dansers van dat dorp muziek en dans voor hem om hem eer te betonen. Het zelfs maar licht opheffen van zijn staf, dat symbool staat voor zijn macht en autoriteit, brengt eenieder direct tot stilte. The Oonie is de politieke, rituele en legale heerser. Op sommige momenten heeft zelfs de president van het land minder macht in een bepaalde regio dan de lokale stamhoofd.⁽²⁹⁵⁾

Zoals we gezien hebben, draagt de hoofdcelebrant in de Zaïrese ritus de traditionele tekenen van een stamhoofd, zoals de staf met een paardenstaart en het hoofddeksel van geitenhuid. Hij wordt omringd door acolieten die als swingende speren hem omringen en zo zijn koningschap en macht symboliseren. Zoals we gezien hebben, geeft de voorganger op dezelfde wijze de macht aan de lector om te spreken om in de gemeenschap zoals een stamhoofd die geeft aan een lid van de communiteit.

De rol van de voorganger is ook een rol van een mediator, van een tussenpersoon tussen God en de mensen. Dit wordt het duidelijkst weergegeven wanneer de offerandegaven worden aangeboden en tot de voorganger deze woorden worden uitgesproken: "Priester van God, hier zijn onze gaven, aanvaardt ze."⁽²⁹⁶⁾

Het is opvallend dat in de goedgekeurde tekst van de Zaïrese ritus van 1988, waar de term 'bedienaren' wordt gebruikt, de hoofdcelebrant en de concelebranten daar niet onder vallen. Zij worden telkens apart aangeduid met 'de priester'. Een voorbeeld hiervan lezen we in de beschrijving van een van de functies van de aankondiger:

Voordat de Eucharistieviering begint, introduceert de aankondiger de priester of priesters, de bedienaren en de eventueel belangrijke aanwezige bezoekers, die gekomen zijn om de viering mee te vieren met de gemeenschap.⁽²⁹⁷⁾

Met andere woorden, daar waar de goedgekeurde tekst spreekt over 'bedienaren' refereert het aan hen die zonder de Heilige wijdingen mee doen aan de viering, dus de aankondiger, de lectoren, de acolieten etc. Deze duiding van bedienaren in de eucharistieviering kan soms leiden tot ongewilde conclusies.

Omdat in de gehele beschrijving van de rubrieken van de Zaïrese viering de term bedienaren verwijst naar leken, ontkent de officiële goedgekeurde tekst de volledige participatie van de priesters in de dansen gedurende de viering, zoals tijdens de processies of de dansen rondom het altaar. En zelfs daar waar de priester is genoemd, wordt de tekst overschaduwd door het woord 'mag', waarmee de kracht van de liturgische dans wordt gedevalueerd. Het is jammerlijk te noemen dat in de officiële tekst van 1988 het gebruik van het woord 'dans' veelvuldig wordt vermeden. Als we dit bijvoorbeeld vergelijken met de rubrieken van de eerdere tekst van 1980, zien we dat de priesters wel degelijk bij de dansen betrokken zijn:

Vanuit de gedachte dat de verzameling van gelovigen, van allen die in Christus zijn verenigd, verwijzen naar de aanwezigheid van het Koninkrijk van God, zingen de mensen een lied tot eer aan God. De hoofdcelebrant (of één van de andere bedienaren) doet nu meer wierook in de aarden wierookpot welke boven op een driepoot geplaatst staat nabij het altaar. Afhangend van de liturgische tijd wordt het Gloria of een ander passend lied gezongen. De mensen dansen op het ritme van het lied en de muziek op hun plaatsen, terwijl de hoofdcelebrant en zijn assistenten rond het altaar dansen.⁽²⁹⁸⁾

De beweging die we zien tussen de voorgestelde tekst van 1980 en de goed gekeurde tekst van 1988, waarin de priester systematisch wordt afgeschermd van de gemeenschap der gelovigen, zeker met verwijzing naar de liturgische dansen, is niet een voorstel geweest van de kant van Zaïre, maar is een gevolg van de Romeinse Congregatie van de Eredienst. Die sluit in zekere zin de invloed vanuit de Romeinse liturgie de priester constant af van de participatie met de gemeenschap, hetgeen een vreemd gegeven is voor de Zaïrese ritus welke toch op het model van de Afrikaanse traditie is gebaseerd. Immers Afrikaanse rituele leiders, terwijl zij een specifieke rol spelen in een eredienst, doen gewoonlijk volledig mee in de gehele actie van de eredienst van de verzamelde gemeenschap. Dit houdt ook het element van de dans in. Zo is dan ook in de eucharistische bijeenkomst van de Afrikaanse mensen de priester-voorganger een bedienaar en danser. In praktijk zien we dan ook dat de priester-voorganger in Zaïre, in tegenstelling tot de rubrieken in de goedgekeurde tekst van 1988, volledig meedoet aan de liturgische viering met zang, muziek en dans, samen met de gehele gelovige gemeenschap.

5.7.2 De aankondiger

De aankondiger speelt een strategische rol in de gehele viering. In zekere zin is de rol van de aankondiger te vergelijken met wat we in hoofdstuk 4 hebben gezien, toen we de missa dialogata bespraken en waarbij we melding maakten van het gebruik van een commentator in de vieringen. In de Zaïrese ritus heeft de aankondiger een rol aan het begin van de viering en op een aantal belangrijke hoofdmomenten in de viering. Hij of zij vraagt de aandacht van de mensen voor mededelingen en voor sommige belangrijke onderdelen in de viering. Bovendien becommentarieert de aankondiger de viering. Hij introduceert de lezingen en de proclamatie op het eucharistische gebed. Zoals we hebben gezien introduceert hij of zij ook de priester en de andere bedienaren aan het begin van de viering en verwelkomt ook de eventuele aanwezige bijzondere gasten in de viering. De aankondiger heeft als het ware de brugfunctie tussen de gelovigen in de kerkgemeenschap en de priester op het priesterkoor. Tevens inspireert de aankondiger op een zorgvuldige wijze de actieve participatie van de aanwezige gelovigen in de kerk gedurende de gehele viering en bij de gebeden tijdens de viering.

Volgens de rubrieken van de goedgekeurde tekst van 1988 is het aan de aankondiger niet toegestaan om de teksten die hij of zij moet uitspreken te improviseren, maar dient zich te houden aan de voorgeschreven teksten welke een getuigenis in zich dragen van het mysterie van het Woord en sacrament zoals het gevierd wordt in de liturgie. In de praktijk wordt hiermee vanzelfsprekend wat soepeler omgegaan dan in de rubrieken is voorgeschreven. Maar we moeten niet vergeten dat het de stem van de aankondiger is die als eerste klinkt in de gehele viering. Het symbolisch instrument van zijn functie is een bel of een gong. Het klinken van dit instrument is een formeel oproepen van aandacht bij de mensen. Het s een indicatie dat er belangrijke informatie gegeven gaat worden ten aanzien van het mysterie van de viering welke haar aanvang neemt.

Soms is het geluid van het instrument dat de aankondiger gebruikt op zich al een eigen boodschap, daar een specifiek geluid op zich in de Afrikaanse traditie bepaalde boodschappen uitdragen. Een typisch voorbeeld hiervan is de getuigenis van een missionaris in Zaïre hieromtrent, die ons vertelt over het gebruik van een houten instrument met de naam tshionda.

I see it as part of my missionary life to preserve everything genuinely cultural. We first tried to find an authentic 'tshionda'(hollow tree with opening on the upper side). One of our mal nurses founded one and learned to use it as a drum. Once he had mastered the skill, he went to an old farmer to learn the different beats for joyful events, for mourning, for war and for peace. From the many 'melodies' he brought, we selected a few that now serve to make our liturgy more indigenous and more real for the thousands of simple people who come from all the hamlets in the neighbourhoods. We now use the tshiionda to announce the coming of Christ the King on Palm Sunday just as the Chief would have been announced in the past. On Good Friday, the news of Christ's dead is communicated in the same way that in yesteryear, the news of the death of a Chief was spread through the villages. ⁽²⁹⁹⁾

Het gebruik van geluiden van instrumenten als een communicatiemiddel is zeer gebruikelijk in Zaïre. De bediening van het ambt van de aankondiger loopt parallel aan de dorpsomroeper in de traditionele Afrikaanse dorpen. De dorpsomroeper is vaak iemand met een goede, luide en heldere stem. Rondlopend of rijdend door het dorp, terwijl hij zijn instrument tot oproeping van de aandacht van de mensen bespeelt, brengt hij de belangrijke boodschappen rond. Als bijvoorbeeld een hoofd van een dorp wenst om een dorpsvergadering bijeen te roepen voor de oudsten van het dorp of voor alle mensen, zendt hij de dorpsomroeper op pad. Deze gaat dan ofwel laat in de avond ofwel nog voor dat de haan kraait in de morgen rond in het dorp. Immers op deze tijden worden de mensen geacht thuis te zijn. In de stilte van de nacht of vroege ochtend zal de boodschap die rondgebracht wordt en wordt omgeroepen, de oren van de mensen wakker maken.

Zonder twijfel is dus gekozen voor dit model van de dorpsomroeper om de taak van de aankondiger in de viering van de Zaïrese ritus in te vullen. Hij trekt de aandacht van de gelovigen door zijn instrument te bespelen en hen uit te nodigen om deel te nemen aan de viering. Hij vraagt hen dit te doen met het nodige respect. Ook valt er een overeenkomst op te merken tussen de taak van de dorpscatechist en de aankondiger. De catechist had voorheen de taak om de verschillende onderdelen van de eucharistieviering te verklaren en uit te leggen aan de mensen in de lokale taal ten tijde dat de vieringen nog in het Latijn werden gevierd. Nu heeft de aankondiger de taak overgenomen om op de meest belangrijke plaatsen van de viering dit te accentueren.

5.7.3 De diaken en de 'mokambi'

De Zaïrese viering had aanvankelijk niet een specifieke rol toegeëigend aan de diakens. De Zaïrese Kerk had namelijk al een zeer effectieve taak ontwikkeld voor de 'mokambi'. Deze specifieke taak van bedienaren, zowel voor mannen als voor vrouwen, waren al zeer actief in de spirituele en rituele leiderschapsrollen in de lokale kerken. Zij waren getraind als catechisten, die ook van tijd tot tijd in vieringen voorgingen als pastor in de afgelegen gebieden, waar priesters alleen van tijd tot tijd een bezoek brachten in deze buitenstaties. Zo vervulden de 'mokambi's' een belangrijkere liturgische rol dan de traditionele diakens. Echter hun bediening paste in geen van de categorieën die beschreven staan in de officiële boeken van de Romeinse Katholieke Kerk.

Dit had tot gevolg dat door de Romeinse autoriteiten het verzoek gedaan werd om de rol van de diaken in de Zaïrese eucharistieviering te specificeren. Zo heeft de liturgische commissie de taak van de diaken opgenomen in de rubrieken bij de volgende onderdelen: de diaken draagt het Evangelieboek, hij verkondigt het evangelie, hij assisteert de priester bij het in ontvangst nemen van de gaven van het volk bij de offerandeprocessie, hij assisteert de priester bij de bereiding van het altaar en gedurende de dienst aan het altaar, bij het communie uitreiken en aan het slot van de viering alwaar hij de wegzendingsformule dient uit te spreken. Dit is dus geheel conform de voorschriften van de Romeinse liturgie volgens het Tweede Vaticaans Concilie. Hiermee is de taak van de 'mokambi' verdrongen uit de Zaïrese rite. Zij blijven echter wel zeer actief als pastorale leiders in de verschillende geloofsgemeenschappen zonder priester. En daarmee zijn zij vergelijkbaar met het model van de pastorale werkers. Het is wel jammer dat er niet een specifieke rol voor deze groep van belangrijke pastorale bedienaren is weggelegd in de Zaïrese ritus. Vanzelfsprekend is niet in iedere viering van de Zaïrese ritus een diaken voorhanden. Het zou dan ook wenselijk zijn dat Rome de mogelijkheid had gegeven om bij het afwezig-zijn van de diaken deze rol door de 'mokambi's' zou worden vervuld. Officieel is hier dus geen toestemming voor gegeven.

5.7.4 De Lector

Volgens de diocesane woordvoerder Rev. Fr. Mpoto M.L. Mpongo, is er een "revalorisation of the ministry of lector" in de Zaïrese rite. "If the liturgical laws of the church were consistent, there would have been an insistence that only those commissioned or instituted as lector would be allowed to proclaim the Word in public worship."⁽³⁰⁰⁾

In de Zaïrese viering van de eucharistie is de niet officieel aangestelde lector die naar de voorganger gaat om de zegen te vragen en deze te ontvangen van de priester door het mandaat van de priester en van de Kerk geoorloofd om het Woord Gods aan de gemeenschap te verkondigen in de liturgie. Alleen vanuit deze visie, zo zegt Mpongo, is zo een persoon het toegestaan om in naam van God tot de gemeenschap te spreken. De rol van de lector wordt aldus als zeer belangrijk opgevat.

We zien hier echter ook de zeer grote vasthoudendheid van de Zaïrese Kerk aan de voorschriften zoals die afgevaardigd zijn door Rome. Het is opvallend hoe in veel Afrikaanse landen dit speelt. De voorschriften van Rome worden zeer nauwgezet opgevat en opgevolgd. Wetten en voorschriften zijn soms nog heiliger dan de beleving en het aanvoelen van de mensen zelf. Ook zien we vaak tegenstrijdigheden in deze opvattingen, zoals we gezien hebben bij de bespreking van de taak van de diaken, alwaar in eerste instantie de taak van de 'mokambi's' zeer hoog aangeschreven stond. Ook daar zagen we dat uiteindelijk de voorschriften vanuit Rome het winnen van de alledaagse praktijk. Het gaat eigenlijk ook in tegen de opvattingen die we al eerder beschreven hebben, dat een ieder vanuit zijn of haar doopsel deel moet nemen aan de verkondiging van het Woord van God als opdracht van ons algemeen priesterschap.

5.7.5 Lichaamshouding tijdens de Zaïrese viering

Tenslotte willen we nog iets zeggen over de lichaamshouding van de gelovigen tijdens de viering van de Zaïrese ritus. Zoals we al in het voorgaande hoofdstuk hebben gezien, wordt de lichaamshouding tijdens de viering van de eucharistie gezien als een belangrijke actieve participatie van het volk aan de viering. Dit is een van de elementen die we als kenmerk besproken hebben van de nieuwe Romeinse ritus van het nieuwe Romeinse missaal van 1970. Zo treffen we dit kenmerk ook aan in de Zaïrese ritus van 1988. Veel van de lichaamshoudingen zijn ook weer te verklaren vanuit de Afrikaans culturele achtergrond van de Zaïrese viering. We zullen hiertoe de gehele viering doorlopen en kijken naar de lichaamshouding van zowel de voorganger als die van de gelovige gemeenschap.

De voorganger begroet bij aanvang van de viering het altaar op de al eerder beschreven wijze, door ofwel een diepe buiging, of hij knielt, of prosterneert zich, ofwel hij kust de vier hoeken van het altaar. De diepere achtergronden daarvan hebben wij al eerder beschreven en zullen die hier dus niet herhalen. De gelovige gemeenschap staat van af het begin van de viering, tijdens de intredeprocessie, tijdens de processie met het Evangelieboek, tijdens de Geloofsbelijdenis, tijdens de boeteritus en de vrede wens, en vanaf het eucharistische gebed tot aan het begin van de communieritus, tijdens het communiegebed, en voor de slotzegen en wegzending.

De gelovigen zitten tijdens de lezingen met inbegrip van de lezing van het Evangelie. Dit komt voort vanuit het cultuurgebonden gebruik dat daar waar het stamhoofd een belangrijke mededeling of boodschap uitvaardigt, hij dit doet voor een zittend toehorend publiek. Mensen die staan, lijken namelijk in haast te zijn om te vertrekken. Al is een staande positie vanzelfsprekend noodzakelijk gedurende liturgische dans, processie, etc., De Blijde Boodschap van het Evangelie, zo beargumenteerd een pastor in Kinshasa, moet worden verkondigd aan een welwillende, luisterende, respectvolle en geduldige toehoorders. Om deze reden is het zitten tijdens het voorlezen van het Evangelie - zoals ook gedurende andere momenten van de proclamatie van het Woord in de gemeenschap - te prefereren boven het staan van de gelovigen. De gelovigen zitten ook tijdens het aanbrengen van de gaven en tijdens het uitreiken van de communie.De gelovigen heffen hun handen op vóór en tijdens de gebeden die uitgesproken worden door de priester - het openingsgebed, het gebed over de offeranden en het communiegebed -, gedurende de doxologie van het eucharistische gebed en tijdens het Onze Vader.

Tijdens de boeteritus geven de gelovigen blijk van hun spijtbetuiging. Dit kunnen zij op verschillende manieren manifesteren door bijvoorbeeld het hoofd naar beneden te houden en de handen te kruisen op de borst. Of zoals ook bijvoorbeeld in Ghana het geval is, dat men met de rechterhand op de linkerhand driemaal een gebaar van spijt maakt. Zulke uitingen van schuld en van zichzelf vernederen zijn belangrijke verbeteringen voor het oude gebaar dat in de Romeinse ritus gebruikelijk was, het symbool van zich driemaal op de borst kloppen. In veel gedeelten van Afrika namelijk betekent het kloppen op de borst een houding van zichzelf verdedigen. Het is dus zeer onterecht om dat symbool te gebruiken in de liturgie op de plaats van de boetedoening.Gedurende het eucharistische gebed blijven de gelovigen ofwel staan of zij knielen neer, dit naar lokaal gebruik. Daar waar men knielt, staat men weer op vóór de doxologie.

Op diverse plaatsen in de Zaïrese ritus worden een gebaar van dankbaarheid en genegenheid gegeven en dit is een ander kenmerk van de Zaïrese ritus. Bijvoorbeeld als de lectoren hun zegen hebben ontvangen van de priester voordat zij het Woord Gods gaan verkondigen, geven zij een blijk van dankbaarheid op een zichtbare manier. Zo ook wanneer de priester de homilie heeft gegeven, dan wordt er uit dankbaarheid geklapt. Of wanneer de priester de gaven van het volk in ontvangst heeft genomen dan dankt de priester de mensen door te klappen met zijn handen en de mensen reageren hierop met handen geklap omdat zij blij zijn dat de priester de gaven heeft aangenomen en ze wil opdragen aan God.

De Zaïrese ritus moedigt op vele plaatsen de actieve participatie van de gelovigen aan op verschillend niveaus en op verschillende wijzen: door acclamaties, door lichaamshoudingen, door te zingen, door te dansen, door beantwoordingen op gebeden, door de muziek, door handen geklap, door ritmische bewegingen, door uitroepingen van vreugde, door processies en door een dialogale prediking. De gehele communiteit heft hun handen op tijdens de zogenaamde presidentiële gebeden. Allen buigen en kruisen de handen gedurende de boeteritus. Men klapt in de handen en beweegt ritmisch op de muziek en de liederen tijdens de belangrijke momenten tijdens de viering, zoals de processies en tijdens de consecratie. Het dansen gedurende de viering van de Zaïrese ritus, tijdens de processie, tijdens het Gloria en het Heilig, heilig, heilig waarbij er gedanst wordt rondom het altaar geven de Zaïrese rite haar lokale identiteit.

5.8 Conclusie

Aan het einde van dit hoofdstuk waarin wij de Zaïrese ritus hebben beschreven en hebben gekeken naar de ontstaansgeschiedenis ervan, kunnen we stellen dat Zaïre aan de oproep van het Tweede Vaticaans Concilie om de betrokkenheid van de gelovigen in de viering van de eucharistie op zo veel mogelijk plaatsen in te voeren zeer geslaagd is. Het heeft de culturele gevoelens van de mensen in Zaïre goed aangevoeld en geïncultureerd in de viering. Zo is de viering van de eucharistie in Zaïre een geslaagd project te noemen dat als eerste de vruchten toont van de mogelijkheden die aangeboden zijn in de liturgievernieuwingen van het Tweede Vaticaans Concilie en het nieuwe Romeinse Missaal. Zo heeft Zaïre haar eigen missaal ontwikkeld voor de viering van de bijeenkomst van gelovigen rondom de tafel van de Heer. In deze zin van het woord is zij een geslaagd project te noemen. Of men nu overal in Zaïre elke zondag de viering zó uitgebreid viert als dat ze is voorgeschreven in de Zaïrese ritus valt te betwijfelen. Er zijn plaatsen waar men gewoon de rite van het nieuwe Romeinse missaal voor het Franstalige gebied volgt maar ook op vele plaatsen viert men de eucharistie volgens de rite van het Zaïrese missaal. De bisschoppenconferentie van Zaïre is erin geslaagd om een geheel eigen inculturatie tot stand te brengen in de viering van de eucharistie.

De vraag is echter wel of deze ritus zoals die voor ons ligt ook geschikt is voor andere Afrikaanse landen. Het wil in ieder geval een model aanbieden om zelf mee aan de slag te gaan, en rond de tafel te gaan zitten om te kijken welke mogelijkheden er zijn in een cultuur-eigen eucharistieviering.

NOTEN

240. Vgl. Johannes Paulus II, Ganz Christ und ganz Afrikaner, Ansprache an die Bischöfe von Zaire in Kinshasa am 3. Mai 1980, Nr 4, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Nr. 18, 1980, pag. 28-36, hier pag. 30.

241. Paus Paulus VI, Closing Discourse to All-Africa Symposium, in: Gaba Pastoral Papers, nr. 7 (1969), pag. 50-51. Zie ook: Aylward Shorter, African Chritian Theology: Adaptation or Incarnation?, London, 1975, pag. 20.

242. Zie citaat aldaar in hoofdstuk 2, paragraaf 2.7.

243. The final document of the Extraordinary Synod, in: The Tablet, 14 December 1985, pag. 13-28.

244. Vgl. Dr. E. Hendrikx (red.), Encyclopedie van het Katholicisme, deel I, Bussum, 1955, pag. 268 vv.

245. Voor de beschrijving van de geschiedenis willen wij de tekst zoals die bij H. Vinck, MCS, beschreven staat gebruiken voor een korte weergave van de ontstaansgeschiedenis van cultuur-eigen ritus in Zaïre ('Eucharistieviering volgens Zaïrese ritus' in Tijdschrift voor Liturgie, nr. 61, (1977), pag. 224-226).

Wanneer we spreken over de geschiedenis van de Zaïrese ritus, behoren daarbij vele belangrijke documenten. Wij willen hier graag de volledige lijst weergeven zoals die gebruikt is bij de studie door H. Vinck m.s.c. 'Eucharistieviering volgens Zaïrese ritus' in Tijdschrift voor Liturgie, nr. 61, (1977), pag. 224-243, en welke van belang is voor verwijzingen naar deze documenten:

Doc. 1.1. Rite congolais de la messe "cum populo", Essai par le groupe de recherche dirigé par S.Em. Le Cardinal J.A. Malula. 2 juillet 1970. 14 pag.

Doc. 1.2. Projet - Messe congolaise. Elaboré par le secrétaire de la commission de liturgie fin 1970. (Introduction et texte) 32 pag.

Doc. 1.3. Note pour mieux apprécier la structure fondamentale de la messe présentée par le Projet - messe congolaise. 7 juillet 1971. 21 pag.

Doc. 1.4. La Messe Zaïroise. La méthode de travail pour l'élaboration du rite zaïrois de la célébration eucharistique. 24 mai 1973. 15 + 2 pag.

Doc. 1.5. Le rite zaïrois de la célébration eucharistique. Texte ad experimentum. 22 mai 1973. 14 pag.

Doc. 1.5.bis Les couleurs dans la liturgie. 6 mars 1974. 9 pag.

Doc. 1.6. "Vers une messe africaine", Kinshasa 1974. Gedrukt. 39 pag.

Doc. 1.7. Explication de la méthode utilisée pour l'élaboration du rite zaïrois de la célébration eucharistique en expérimentation. 15 mai 1975. 4 pag.

Doc. 1.8. Rapport de l'assemblée plénière. 6-18 janvier 1975. Pp 255-261. Annexe: Rite zaïrois de la célébration eucharistique. Précisions à donner à la S.C. pour le Culte Divine. Pp. 220-226.

Doc. 1.9. Méthode de travail pour élaborer un rite zaïrois de la célébration eucharistique. Appréciation de ces deux méthodes. 20 décembre 1975. 4 pag.

Doc. 1.10. Rapport de la session du comité permanent du 16-26 juin 1975. Pp. 159-160.

Doc. 1.11. Les luminaires dans la liturgie. 9 avril 1976. 3 pag.

Doc. 1.12. Rite éthiopien. Anaphore des douze Apôtres. 1 juillet 1976. 12 pag.

Doc. 1.13. Le rite de la célébration eucharistique. Traduction des prières en lingala. C.E.E. c8/73.

246. Conference Episcopale du Congo, Apostolat liturgique - Adaptation du culte, in: Actes de la Vie Assemblée Plénière de l'Episcopat du Congo, Leopoldville, 1961, pag. 362-363.

247. Vgl. SC nr. 37-38.

248. Vgl. B. Luykx, Une liturgie de la messe pour l'Afrique, in: Liturgie en mission, Rapports et compte rendu de la XXXIIIe semaine de missiologie. Louvain, 1963, pag. 187-222.

249. Vgl. Orientations Pastorales, nr. 127, Kinshasa, 1969, pag. 375.

250. Vgl. Ibidem, nr. 137, pag. 250.

251. Vgl. Doc. 1.4, pag. 7.

252. Geciteerd uit: Congo: A Long and Arduous Road, in: Missionhurst (August-September), 1971, pag. 22-24.

253. Vgl. Doc. 1.2, waarin men nog spreekt over de "messe congolaise du rite Romain". In Doc. 1.6 wordt later uitdrukkelijk bevestigd dat "de particuliere Kerk van Zaïre deel uitmaakt van die groep van het Volk Gods, dat behoort tot de liturgische familie, die de Romeinse ritus wordt genoemd."

254. Vgl. Doc. 1.2, pag. 2.

255. Vgl. B. Luykx, Culte Chrétien en Afrique après Vatican II, in: Immensee, 1974.

256. Vgl. SC nr. 40. Over de liturgische aanpassingen, met name in de missie.

257. Elochukwu Uzukwu, Inculturation of Eucharistic Celebration in Africa Today, in: CHIEA: African Christian Studies, Nairobi, nr. 1 (1985), pag. 19-20.

258. Ibidem, pag. 18.

259. Het zgn. Doc. 1.1 van 2 juli 1970; zie ook bijlage 2 voor de schematische opbouw van de structuur van de viering.

260. Het zgn. Doc. 1.2 van eind 1970; zie ook bijlage 2 voor de schematische opbouw van de structuur van de viering.

261. Het zgn. Doc. 1.3 van 7 juli 1971.

262. Vgl. Doc. 1.4 'La Messe Zaïroise. La méthode de travail pour l'élaboration du rite zaïrois de la célébration eucharistique', 24 mai 1973, pag. 7.

263. Vgl. Doc. 1.9 'Méthode de travail pour élaborer un rite zaïrois de la célébration eucharistique. Appréciation de ces deux méthodes', 20 décembre 1975.

264. SC nr. 37-38.

265. Vgl. Doc. 1.7 'Explication de la méthode utilisée pour l'élaboration du rite zaïrois de la célébration eucharistique en expérimentation', 15 mai 1975.

266. Vgl. Doc. 1.4 'La Messe Zaïroise. La méthode de travail pour l'élaboration du rite zaïrois de la célébration eucharistique', 24 mai 1973,pag 4-7; zie ook bijlage 2, alwaar de structuur van deze viering is weergegeven in een schematische opzet.

267. Vgl. Doc. 1.6, 'Vers une messe Africaine', Kinshasa, 1974

268. Vgl. Doc. 1.2, pag. 3 vv.

269. Vgl. Doc. 1.8, 'Rapport de l'assemblée plénière'.

270. SECAM Newsletter, december 1986, nr. 2, Accra-Ghana, pag. 7, punt j) ZAIRE: (ii) Zairean Rite, one of the first documents approved by the Congregation for Divine Worship.

271. Vgl. La Documentation Catholique, nr. 85 (1988), pag. 649

272. Vgl. L. Bertsch SJ, Ibidem, pag. 33.

273. Zie voor de tekst van de Zaïrese ritus in de bijlagen van deze scriptie bijlage 1, alwaar de gehele tekst in een Nederlandse vertaling is weergegeven.

274. Vgl. bijlage 2, 1970 plan Malula Doc. 1.1.

275. Deze formule luidt: Moge de Heer, de Almachtige God zich over ons ontfermen, onze zonden vergeven, en ons geleiden naar het eeuwig leven.

276. Zie bijlage 1.

277. Naar een vertaling vanuit het Frans 'Le missel pour les diocèses du Zaïre' in: Notitiae, nr, 264, juli 1988, pag. 470.

278. Ibidem, pag. 470-471.

279. Ibidem, pag. 471.

280. Vgl. Présentation Générale de la Liturgie de la Messe pour les diocèses du Zaïre, Structure de la liturgie eucharistique, nr 8, in: Notitiae, nr. 264, juli 1988, pag. 459.

281. Vgl. Nwaka Chris Egbulem, The Power of Africentric Celebrations, Inspirations from the Zairean Liturgy, New York, 1996, pag. 58-59.

282. Ibidem..

283. SC nr. 8.; Vgl. Openb. 21,2; Kol. 3,1 en Hebr. 8,2.

284. Uit het Frans vertaalt en genomen uit: Le missel pour les diocèse du Zaïre, Quelques textes des prières de la messe pour les diocèses du Zaïre. in: Notitiae, nr. 264, juli 1988, pag. 465.

285. Vgl. Nwaka Chris Egbulem, Ibidem, pag. 60.

286. Ibidem..

287. Le missel pour les diocèses du Zaïre nr. 14, in: Notitiae, nr. 264, juli 1988, pag. 461.

288. Vgl. Commission Episcopale de L'Evangelization, Ordo Missae Zairensis cum Populo (Schema normatif, 1st edition), pag. 1 (Engelse versie).

289. Vgl. Nwaka Chris Egbulem, Ibidem, passim.

290. Vgl. B. Jarczyk, Msgr. Sanon, Evêque du Burkina-Faso: Lámour avant le pardon, in: La Croix, Decembre 8-9, 1985, pag. 16.

291. Vgl. Nwaka Chris Egbulem, Ibidem, pag. 63.

292. Le missel pour les diocèses du Zaïre nr. 14, in: Ibidem, pag. 461.

293. Vgl. Mt. 5,24.

294. Vgl. Le missel pour les diocèses du Zaïre nr. 16, in: Notitiae, nr. 264, juli 1988, pag. 461.

295. Vgl. Nwaka Chris Egbulem, Ibidem, pag. 68-69.

296. Vgl. de tekst van de Zaïrese ritus, zoals aangegeven in de bijlagen.

297. Vgl. Algemene Instructies zoals beschreven in: Notitiea, Ibidem,

298. Zie de rubriek zoals wij hebben aangegeven in de bijlagen, alwaar wij de tekst van de Zaïrese viering hebben afgedrukt, met daarbij de aantekening dat wij enkele rubrieken hebben overgenomen uit de niet officiële tekst van 1988, waarvan deze rubriek een voorbeeld is.

299. Zie Albert Feys, zoals hij zijn ervaringen in Zaïre beschrijft in een artikel gepubliceerd in: Missionhurst, June-July 1972, pag. 7.

300. Vgl. Mpoto M. L. Mpongo, Le 'rite Zairois': Quelques-unes de ses caracteristiques, in: Mediations africaines de sacré, Actes du troisième Colloque International, Kinshasa, 16-22 november 1986 (Kinshasa: Faculté de Theologie Catholique, 1987), pag. 512.

mail me

De Webmaster van deze site is niet verantwoordelijk voor de onderliggende reclameboodschappen die de Internet-provider Lycos meezendt bij het openen van mijn pagina's; hiervoor onze verontschuldigingen indien ongepaste reclameboodschappen verschijnen! Het beste maakt u gebruik van een pop-up stopper.

U kunt een e-mailbericht met vragen of opmerkingen over deze website verzenden aan patervanwinden.
Copyright © Pater drs. Paulus J. van Winden, SMA
Laatst bijgewerkt: 06-04-2011