Gaat uit over alle landen, en verkondig het Evangelie.

-

-

u kunt me ook via Skype bereiken:

-

3

Evangelisatie en inculturatie in historisch perspectief

• 3.1 Inleiding
  • 3.1.1 Beschrijving van het begrip evangelisatie
    • 3.1.1.1 Het begrip 'missie'
    • 3.1.1.2 Evangelisatie ofwel (Theology of) evangelism
    • 3.1.1.3 Evangelisatie ofwel (Theology of) evangelization
  • 3.1.2 Indeling van de te bespreken periodes
• 3.2 Evangelisatie en culturen vóór het Tweede Vaticaans Concilie
  • 3.2.1 Relatieve openheid ten aanzien van culturen tot aan de veertiende eeuw
    • 3.2.1.1 Functionele substitutie: een pastorale methode
    • 3.2.1.2 Acculturatie van seculiere symbolen
    • 3.2.1.3 Invloeden van het heidendom op de Christelijke theologie
  • 3.2.2 Periode van inflexibiliteit: de Rooms Katholieke Kerk van de vijftiende tot de twintigste eeuw
    • 3.2.2.1 Eurocentrische Kerk: periode van standvastigheid
    • 3.2.2.2 Plantatio ecclesiae als centrale uitgangspunt
  • 3.2.3 Verijdeling van inspanningen tot flexibiliteit: de periode 1900-1965
    • 3.2.3.1 Gebruik van nieuwe termen door de Kerk
    • 3.2.3.2 Het voortduren van de Eurocentrische Kerk
    • 3.2.3.3 Toenemende nadruk op 'indigenisatie'
    • 3.2.3.4 Theologische ontwikkelingen na de Tweede Wereldoorlog
• 3.3 Evangelisatie en culturen tijdens Tweede Vaticaans Concilie: 'inculturatie' herrezen
• 3.4 Evangelisatie en culturen sinds het Tweede Vaticaans Concilie
  • 3.4.1 Opkomst van de bevrijdingstheologie
  • 3.4.2 Evangelii Nuntiandi 1975: Het universele karakter van inculturatie
  • 3.4.3 Redemptoris Missio 1990: De blijvende geldigheid van de missie-opdracht
• 3.5 Inculturatie herdefiniëren
  • 3.5.1 Definitie
  • 3.5.2 Toelichting
    • 3.5.2.1 Negatieve betekenis van inculturatie
    • 3.5.2.2 Positieve betekenis van inculturatie  

3

Evangelisatie en inculturatie in historisch perspectief

Door de inculturatie geeft de Kerk gestalte aan het evangelie in de verschillende culturen en voert zij tegelijk de volkeren met hun culturen binnen in haar eigen gemeenschap.⁽⁵³⁾

(Johannes Paulus II)

3.1 Inleiding

De grote zendingsopdracht van Christus -"Ga dus en maakt alle volken tot mijn leerlingen"⁽⁵⁴⁾ - lijkt op het eerste oogopslag ongecompliceerd. Zoals de Vader zijn Zoon in de wereld heeft gezonden, zo zendt de Zoon zijn volgelingen om Zijn werk voort te zetten. Deze zending- ofwel missieopdracht wordt op verschillende wijze beschreven in de Evangeliën.

Deze verschillende vormen van de 'missieopdracht' bevatten gemeenschappelijke punten en eigen accenten. Maar twee elementen bevinden zich in alle versies. In de eerste plaats de universele omvang van de taak die is toevertrouwd aan de apostelen: "alle volkeren"⁽⁵⁵⁾; "over heel de wereld (...) aan heel de schepping"⁽⁵⁶⁾; "onder alle volken"⁽⁵⁷⁾; "tot het uiteinde der aarde"⁽⁵⁸⁾.

In de tweede plaats de verzekering die de Heer hun geeft, dat zij in deze taak niet alleen zullen blijven, maar de sterkte en de middelen zullen ontvangen om hun zending te vervullen. Daarin zijn de Geest en zijn kracht en Jezus met zijn blijvende bijstand aanwezig: "Zij trokken uit om overal te prediken en de Heer werkte met hen mee"⁽⁵⁹⁾ Johannes is de enige die expliciet van 'zending' spreekt (een woord dat dezelfde betekenis heeft als 'missie'). De zendingsopdracht die Jezus aan de leerlingen toevertrouwt, verbindt Johannes direct met de zending die Jezus van de Vader ontvangen heeft: "Zoals de Vader Mij gezonden heeft, zo zend Ik u"⁽⁶⁰⁾. Jezus zegt tot de Vader: "Zoals Gij Mij in de wereld gezonden hebt, zo zend Ik hen in de wereld"⁽⁶¹⁾.

3.1.1 Beschrijving van het begrip evangelisatie

De term 'evangelisatie' is afgeleid van het Griekse werkwoord euaggelizomai en dat betekent (het evangelie) verkondigen, dat evenals het zelfstandig naamwoord euggelion dat betekent evangelie, blijde boodschap, frequent in het Nieuwe Testament gebruikt wordt⁽⁶²⁾.

De begrippen 'missie' ofwel missio en 'evangelisatie' zijn nauw met elkaar verbonden. Werden missie en evangelisatie lange tijd opgevat als alleen het doel om mensen te bekeren van de verre volkeren, is de huidige theologie vandaag de dag gelukkig dit begrip breder gaan zien. Als wij in deze scriptie de term missie gebruiken dient deze op gevat te worden in het kader van evangelisatie, daar beide begrippen onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Daartoe zullen we nu eerst de term 'missie' bespreken om vervolgens de term 'evangelisatie' te behandelen.

3.1.1.1 Het begrip 'missie'

Het woord missio is pas in de zestiende eeuw, na de oprichting van de Societas Jesu (1534) door de Bask Ignatius van Loyala (1491-1556), een terminus technicus geworden. In 1544/45 redigeerde hij zelf de Constitutiones circa missiones, die ervan uitgaan, dat ieder lid van de Societas bereid is om te worden uitgezonden naar een bepaald terrein, dat 'devisión' of 'missión' genoemd werd. 'Missio' kreeg in dit geval niet alleen de betekenis van 'bestemming' voor een bepaald land, maar ook die van 'territorium' waar de door de superieuren gegeven opdracht uitgevoerd moest worden. Spoedig daarna werd de term 'missio' ook gebruikt als aanduiding van de 'functie' die uit de gegeven opdracht voortvloeide.⁽⁶³⁾

Missie zoals we dat vandaag de dag verstaan houdt ten eerste een zending van een persoon in. Gezonden met autoriteit, om te verkondigen de verlossing van Christus overeenkomstig de tekst, "En hoe zullen zij Hem verkondigen, als zij niet zijn gezonden?"⁽⁶⁴⁾. Evangelisatie beschrijft dan de actuele proclamatie, door woord en getuigenis, van de Blijde Boodschap van Christus aan de volken, door de gezondene. Zo zijn missie en evangelisatie dus op een onlosmakelijke wijze met elkaar verbonden. Evangelisatie en daarmee dus ook missie, is een proces dat doorgaat, niet alleen in de Derde Wereld, maar overal waar Kerk is en gesticht wordt.

In de Encycliek Redemptoris Missio van Johannes Paulus II⁽⁶⁵⁾ lezen we over het woordgebruik aangaande missie het volgende:

Er is [...] een zekere aarzeling in het gebruik van de termen 'missies' en 'missionaris', welke als achterhaald worden beschouwd en belast met negatieve historische resonanties. Men geeft er de voorkeur aan het substantief 'missie' in enkelvoud te gebruiken voor het aanduiden van iedere activiteit van de Kerk. [...] Zeggen dat heel de Kerk missionerend is sluit niet uit dat er een specifieke missie ad Gentes is, zoals zeggen dat alle katholieken missionaris moeten zijn niet uitsluit, maar zelfs eist dat er 'missionarissen ad Gentes en ad vitam; zijn door een specifieke roeping.'⁽⁶⁶⁾

Echter, wanneer het gaat om de uitvoering van de missie, en dat is evangelisatie, worden we geconfronteerd met een theologisch en een pastoraal probleem welk in het verleden verdeeldheid en afscheiding heeft gecreëerd in het christendom, en dat zich significant doorzet in een verdelende rol in de kerken vandaag de dag, zij het dan in mindere mate dan voorheen. De verschillende tradities in het christendom zijn het er niet altijd over eens hoe evangelisatie zich moet verhouden tot cultuur.

De Kerk, die haar missieactiviteit onder de volkeren ontplooit, ontmoet verschillende culturen en wordt zo betrokken in het proces van inculturatie. Dat is een eis die heel haar spoor in de geschiedenis getrokken heeft, maar nu bijzonder dringend aanwezig is. Het proces van de inplanting van de Kerk in de culturen van de volken vraagt veel tijd; het gaat niet om en louter uiterlijke aanpassing, aangezien de inculturatie 'de omvorming van de authentieke culturele waarden betekent door middel van de integratie daarvan in het christendom en het wortel schieten van het christendom in verschillende culturen'⁽⁶⁷⁾. Het is dus een diepgaand en alles omvattend proces dat zowel de christelijke boodschap als de reflectie en de praktijk van de Kerk aangaat.

De Kerk heeft zich door de eeuwen heen tegenover culturen op verschillende manieren verhouden. Soms uit zich die verhouding in het aanmoedigen van een dialogale verhouding. Maar veel vaker eiste zij van de culturen dat zij zich conformeerden, niet enkel aan de kern van de boodschap van Christus, maar vooral aan de dominante, Westerse culturele wijze van expressie van de Blijde Boodschap.

3.1.1.2 Evangelisatie ofwel (Theology of) evangelism⁽⁶⁸⁾

In de literatuur komen we ook vaak het begrip '(theology of) evangelism' tegen, hetgeen ook met 'evangelisatie' in het Nederlands vertaald kan worden. Maar al te vaak stelt men 'evangelism' naast 'mission'. En het is niet alleen beperkt tot de eerste wereld. Toch zijn het twee aparte begrippen, die elk iets ander willen uitdragen. Dit blijkt ook uit de omschrijving vanuit de derde wereld afkomstig personen omtrent dit begrip, welke wij hier graag overnemen, om dit begrip te kunnen verstaan. Zo beschrijft D.T. Niles afkomstig uit Ceylon evangelisatie als volgt:

'Evangelism' means to me primarily the proclamation of the good news - the Gospel.⁽⁶⁹⁾ En D.T. Jabuvu uit Zuid-Afrika omschrijft het als volgt:

'Evangelism' means the preachment of the Gospel by word and deed in such a way as to convince others.⁽⁷⁰⁾

3.1.1.3 Evangelisatie ofwel (Theology of) evangelization⁽⁷¹⁾

Naast het gebruik van de term 'evangelism' komen we, daar waar gesproken wordt over evangelisatie, ook regelmatig de term 'evangelization' tegen. Zo heeft onder meer John R. Mott beide termen gebruikt. Dit kunnen we lezen bij Jongeneel in zijn handboek over Missiologie. Daar lezen we ook hoe beide begrippen van elkaar onderscheiden dienen te worden. 'Evangelism' is niet identiek met 'evangelization'⁽⁷²⁾. Weliswaar vertalen L.A. Hoedemaker en P. Tijmes het artikel van J.C. Hoekendijk, The call to evangelism, in: I.R.M., XXXIX (1950), pagina's 162-175, met: de oproep tot evangelisatie (De kerk binnenste buiten, Amsterdam 1964, pagina's 11-31), maar zij plaatsen hier een voetnoot bij. Die voetnoot is voor ons hier in deze scriptie ook van belang om beide begrippen goed te kunnen begrijpen. Zij zeggen in die voetnoot het volgende: het Engelse woord 'evangelism' [...] omvat een veelheid van betekenissen die door het woord 'evangelization' niet gedekt worden. Het betekent ook apostolaat, Evangelie verkondiging, evangelisatiewerk, etc. (pag. 11). Met andere woorden: 'evangelism' is veel ruimer dan 'evangelization'.

Wanneer wij hier in deze scriptie het begrip 'evangelisatie' gebruiken bedoelen wij beide begrippen hiermee. In het Nederlandse taalgebruik is het moeilijk om met één woord de juiste benaderingswijze te duiden.

3.1.2 Indeling van de te bespreken periodes

Om duidelijk te kunnen maken hoe de Kerk zich heeft verhouden ten opzichte van de culturen tijdens de kerkgeschiedenis, verdelen wij dit onderwerp over drie perioden:

1. Evangelisatie en culturen vóór het Tweede Vaticaans Concilie: van flexibiliteit naar inflexibiliteit.

volgens de tradities van:

1. de (Westerse) Kerk tot aan de Reformatie

2. de Rooms Katholieke Kerk sinds de Reformatie

2. Evangelisatie en culturen in de Rooms Katholieke Kerk sinds het Tweede Vaticaans Concilie: 'inculturatie' is herrezen.

3. Evangelisatie en culturen sinds het Tweede Vaticaans Concilie

Het is hier niet onze bedoeling een gehele beschrijving te geven van de kerkgeschiedenis ten aanzien van dit punt, daar dat niet in de bedoeling ligt van deze scriptie.

Deze driedeling van de periodes van vóór, tijdens en ná het Tweede Vaticaans Concilie zullen wij tijdens de beschrijving in deze scriptie vasthouden ook in de volgende hoofdstukken, daar waar gesproken wordt over de liturgie en inculturatie in het algemeen en die in Zaïre.

3.2 Evangelisatie en culturen vóór het Tweede Vaticaans Concilie

Met het gevaar van vereenvoudiging, is het mogelijk om drie historische periodes te onderscheiden in de verhouding van de Kerk ten opzichte van culturen tot en met de tijd van het Tweede Vaticaans Concilie.

Tijdens deze historische reflectie, welke wil bijdrage tot het verfijnen van de betekenis van inculturatie, zullen andere belangrijke pastorale termen, zoals 'functionele substitutie', 'acculturatie' en 'adaptatie' verklaard worden binnen deze paragraaf. Verder verwijzen wij naar het tweede hoofdstuk waarin uitgebreid op de laatste twee termen is ingegaan.

3.2.1 Relatieve openheid ten aanzien van culturen tot aan de veertiende eeuw

In onderstaande paragrafen zullen wij de relatieve openheid ten aanzien van culturen in het christendom beschrijven. We beginnen deze beschrijving vanaf de Vrede van Constantijn, waar het christendom een staatsgodsdienst werd. Achtereenvolgens zullen wij de functionele substitutie, de acculturatie van seculiere symbolen en de invloeden van het heidendom op de christelijke theologie bespreken. Bij de eerste sub paragraaf zullen wij bovendien een korte excursie maken over de parallellen tussen Joodse maaltijdriten en het Laatste Avondmaal.

3.2.1.1 Functionele substitutie: een pastorale methode

Tot aan de Vrede van Constantijn (keizer van 306 tot 337), hadden evangeliepredikers te maken met periodes van aanzienlijke vijandigheid, van zowel van Joden als van de Romeinse overheid. De evangeliepredikers van die tijd, ondanks de tegenwerkingen, bezigden succesvol de 'functionele substitutie' techniek in de geloofsverkondiging. Dit is een proces waarbij, over een langere periode van tijd, een christelijke betekenis wordt gesubstitueerd voor een niet-christelijke expressie, actie of begrijpen.⁽⁷³⁾ De nadruk ligt hierbij op het woord proces. Het wordt vooropgesteld dat in dit proces de symbolen in hun betekenis slechts langzaam veranderen. Terwijl mensen eventueel intellectueel een nieuwe betekenis van een rite begrijpen, duurt het echter een lange tijd alvorens hun gevoel zich er geheel mee heeft verenigd.

Jezus zelf gebruikte ook een vorm van deze functionele substitutie, waarmee Hij overigens niét de Joodse traditie afschafte, maar eerder verrijkte in een nieuwe visie. Zo preekte Hij in de synagoge en toonde zichzelf als een goede Jood, door geregeld naar de tempel te gaan. Hij deed alles wat Hem vanuit zijn Joodse cultuur gevraagd werd om als religieus mens te leven in de Joodse cultuur. Op hetzelfde ogenblik echter, wanneer Hij traditionele religieuze gebruiken hanteerde, gaf Hij daaraan een nieuwe betekenis, zo is bijvoorbeeld bij het Laatste Avondmaal het traditionele Pascha maal door Jezus voorzien van een nieuwe veel diepere en rijkere betekenis, als Hij spreekt over Zijn Lichaam en Zijn Bloed dat vergoten zal worden voor de vergeving van de zonden in de wereld.

Onze viering van de Liturgie vindt dan ook haar oorsprong in de Joodse maaltijdgebruiken waaronder het paasmaal. Zoals gezegd heeft Jezus Christus daaraan zelf toevoegingen gedaan bij de instelling van de Heilige Eucharistie, maar bijvoorbeeld het dankgebed was al een voorgeschreven rite in deze paasmaal viering. De toevoeging was voornamelijk dat het brood en de wijn in deze paasmaalviering een nieuwe betekenis kreeg, namelijk die van het Lichaam en Bloed van Christus. In de Joodse rite waren kernwoorden aanwezig welke niet veranderd mochten worden met invulling van eigen woorden, echter alles erom heen mochten de Joden naar eigen inzicht en inspiratie invullen.⁽⁷⁴⁾ Hiervoor moeten we een korte beschrijving geven van de Joodse maaltijd. Daar het Laatste Avondmaal van de Heer gesitueerd dient te worden binnen de Joodse maaltijdriten. Deze hadden een expliciet culturele betekenis: dit geldt zowel voor de algemene religieuze maaltijdsvieringen als voor het Pascha maal.

Voor het begrip van de eucharistie moet men voor ogen houden, dat niet alleen de riten van de Joodse maaltijd van belang zijn. Ook de betekenis ervan is van groot gewicht. De Joodse maaltijdvieringen kenden een veelheid van gebeden. De maaltijd was niet zomaar en ook niet louter een profaan gebeuren. De maaltijden werden vanuit een heilshistorisch perspectief verstaan. Deze bleven voortduren in de heilsgeschiedenis en ook toekomstige heilsgebeurtenissen breken reeds vóór hun (historisch) komen aan. De anamnese in de Joodse maaltijd was daarom een representatie, een tegenwoordigstellen van het heilsgebeuren en de prolepse een anticipatie. Men weet zichzelf als deelgenoot aan datgene wat men viert.

Deze gegevens zijn van belang voor een zo goed mogelijk begrip van het Laatste Avondmaal van Jezus en van de eucharistie van de Kerk. De Joodse achtergrond van het laatste Avondmaal verstrekt meerdere inlichtingen die niet zonder belang zijn voor de kennis van en het inzicht in de betekenis van het handelen van de Heer bij zijn afscheidsmaal en in die van de eucharistie. Zo zijn bijvoorbeeld de instellingswoorden van de eucharistie blijkbaar niet als geïsoleerde woorden alleen op te vatten: wanneer de Heer bij het Laatste Avondmaal opdracht geeft tot het doen van 'dit tot gedachtenis aan Mijn' (welke herhalingsopdracht overigens ontbreekt bij Matteüs en Marcus), gaat het om meer dan enkel het uitspreken van de consecratiewoorden. Hoe wezenlijk de consecratie ook is, ze moet in een context van lofprijzing en dankzegging staan, waarbij Gods weldaden worden herdacht. Door de instellingswoorden maakt Christus duidelijk, dat het zegengebed van lofprijzing en dankzegging gebeurt 'tot gedachtenis aan Mijn'. Het gaat hier dan ook niet louter om het voltrekken van de Joodse riten en gebeden, maar alles dient te gebeuren in en vanuit Degene, die een vernieuwende inhoud eraan gegeven heeft: Jezus Christus. De anamnese die de grond van de lofprijzing aangeeft, heeft niet meer enkel betrekking op het Joodse paasfeest, maar op het nieuw-testamentaire Paasmysterie van het lijden, sterven en verrijzen van de Heer.

Om dit voorbeeld nog iets meer toe te lichten ten aan zien van onze huidige structuur van het eucharistische gebed willen wij het volgende hierover nog zeggen. De Joodse beracha als het gebed van dankzegging bij de maaltijd vormt dan wel een model voor het christelijk eucharistische gebed, maar de dankzegging van de Heer bij het Laatste Avondmaal heeft er een vernieuwde betekenis aan gegeven. De beracha (met name de birkat-ha-mazon) werd gekenmerkt door de lofprijzing op God de Schepper van heelal en wereld, de dankzegging omwille van de mirabilia Dei in de heilsgeschiedenis en de smeekbede voor het volk en om Gods blijvende aanwezigheid bij zijn volk (bede om Jeruzalem).

Ons huidige eucharistisch gebed zal daarbij de anamnese van de heilsgeschiedenis in Jezus Christus kennen (instellingsverhaal; anamnese van het heilswerk van Christus) en de lofprijzing en dankzegging om Hem en dit in trinitair perspectief: het werk van de schepping door de Vader, het verlossingswerk door Christus en de heiligingsactiviteit door de H. Geest, en dit alles tot lof van God en heiliging van de mens.⁽⁷⁵⁾

De wijze waarop Jezus deze Joodse maaltijd heeft voorzien van een functionele substitutie, is een goed voorbeeld van wat wij bedoelen te zeggen met inculturatie, en dat is - zo hebben we in het tweede hoofdstuk gezien - een dynamische en kritische interactie tussen het Evangelie en culturen. Jezus helpt Zijn toehoorders te ontdekken wat goed is en wat te behouden vanuit het traditionele Joodse leven, en wat dient te veranderen vanwege Zijn boodschap door de introductie van nieuwe betekenissen.

Wanneer het komt tot het verbinden van het nieuwe geloof in de culturen van de niet-christenen, zien we een geheel andere manier waarop het geloof is gerelateerd aan de verschillende culturen: van heidenen wordt niet verwacht dat zij de Joodse cultuur - en haar gebruiken - aannemen om het geloof te accepteren. Op de Kerkvergadering van Jeruzalem⁽⁷⁶⁾, drukt St. Petrus dit basis pastoraal principe uit welk diende als leidraad voor St. Paulus' werk onder de heidenen:

Waarom wilt gij God dan nu tarten door de leerlingen een juk op de hals te leggen, dat noch onze vaderen noch wij in staat geweest zijn te dragen? Integendeel, juist zoals zij, geloven ook wij door de genade van de Heer Jezus gered te worden.⁽⁷⁷⁾

De religieus-culturele eis van besnijdenis en het volgen van de wet van Mozes waren dus geen vereiste voor de niet-joden in het nieuwe geloof. De les die daaruit geleerd kan worden is een harde les: evangelieverkondigers dienen te ontdekken wat van essentieel belang is voor het geloof, en dienen de mensen uit te nodigen dat te accepteren, en niet 'n één of andere vreemde culturele expressie in plaats daarvan.

Hier krijgen we dan ook te maken met de invloeden van de culturen waarin het geloof haar verspreiding kent zoals de Hellenistische cultuur welke zeer verschilt van de Joodse cultuur van waaruit de verspreiding van het geloof begonnen is. Het zo te ver uitweiden om hier in deze scriptie hierop uitvoerig in te gaan, wij willen volstaan met deze aantekening.

In de tweede en derde eeuw zijn er intrigerende voorbeelden van evangelie-verkondigers die de functionele substitutie bezigen. Tertullianus, in de derde eeuw, gebruikte het Romeins juridisch taalgebruik om geloofsaspecten uit te leggen; bijvoorbeeld, het doopsel is het breken van een contract met de wereld en het binnengaan van een nieuw contract met God in Christus. Zijn toehoorders, die gewend waren aan juridisch taalgebruik, konden zo begrijpen wat verzaking en het belijden van het geloof in Jezus betekent.⁽⁷⁸⁾ Paus Gregorius de Grote (540-604) geeft een zeer fascinerend voorbeeld van functionele substitutie. Hij schrijft aan Abbot Mellitus, een bevriende missionaris van St. Augustinus van Canterbury:

Tell Augustine not to destroy the temples of the gods, but only the idols housed therein. Tell him (...) to set up altars and place relics of the saints [in those same temples]. (...) The people will see that their places of worship have not been destroyed and will, therefore, be more inclined to renounce their error and recognize and adore the true God for the places to which they will come will be familiar to them and highly valued.⁽⁷⁹⁾

Hier zien we al een voorbeeld gegeven van het gebruik van inculturatie in het vroege christendom. Hetgeen gezien wordt als een functionele substitutie.

3.2.1.2 Acculturatie van seculiere symbolen

Met het edict van Milaan - het zogenaamde tolerantie-edict (313) - verkrijgt het Christendom, tot dan toe verdrukt en vervolgd, de vrijheid; spoedig wordt het begunstigd en wordt onder keizer Theodosius staatsgodsdienst. De steun van de keizer bood de Kerk grote voordelen, ook in het burgerlijke leven, en uiterlijke glans; op het gebied van kunst en wetenschap kon zij haar volle kracht ontplooien.⁽⁸⁰⁾

In 380 werd het Christendom zelf staatsgodsdienst. Deze verandering van de vervolgde kerk tot bevooroordeelde Rijks kerk heeft niet alleen een grote invloed gehad op de verspreiding van het christelijk geloof, maar ook op de ontwikkeling van de liturgie. De splitsing van het Rijk gaf mede aanleiding tot het ontstaan van wat we de oosterse en westerse liturgieën noemen.

De verandering van de vervolgde kerk tot staatskerk werd meteen zichtbaar in de plaats waar de christenen hun geloofsmysteriën vierden: in plaats van een schuilkerk gingen de vieringen nu door in prachtige basilieken. Hierdoor ontstond ook een feestelijker liturgie. In overeenstemming met het keizerlijke hofceremonieel hield men intochtprocessies van de clerus, begeleidt met licht- en wierookdragers. Ook de hoofse eerbetuigingen zoals hoofdbuigingen, knielen en handkus werden overgenomen, evenals de ambtskleding, inbegrepen allerlei insignes zoals stola, pallium en manipel, waaruit later de liturgische gewaden zijn ontwikkeld.

De taal waarin het geloof verkondigd en gevierd werd tijdens de eerste eeuwen was het koinè-Grieks, de algemeen verspreide omgangstaal in heel het gebied rond om de Middellandse Zee. Tegen het einde van de tweede eeuw kwam het Latijn op in Noord-Afrika en werd daar vanuit meer en meer in het Westen gebruikt. Dit Latijn was echter christelijk Latijn, gesproken door een beperkte groep, bepaald door de bijbelse boodschap en volkse elementen, waarbij allerlei neologismen ontstonden en een vereenvoudigde syntaxis. Na de Kerkvrede van Constantijn ging men zich echter weer tot het klassieke Latijn richten. Zo ontstond het liturgisch Latijn: op basis van het door het volk gesproken christelijk Latijn, maar met enigszins vreemd aandoende klassieke aanpassingen.⁽⁸¹⁾

3.2.1.3 Invloeden van het heidendom op de Christelijke theologie

We zien in deze tijd ook een vermenging vanuit het heidendom. Hier kunnen we dan spreken van een syncretisme. Juist omdat het al de bruikbare bestanddelen van andere godsdiensten tracht te assimileren, kon het op die manier een brede kring bevredigen. Zo kunnen we stellen dat de christelijke theologie vooral ontleend zou zijn aan de Griekse filosofie⁽⁸²⁾. Ze heeft een grote en belangrijke invloed gehad op de ontwikkeling van de christelijke theologie. Zo vinden we bij De Jong een thesis van Harnack, van zijn Dogmengeschichte, die deze gedacht weergeeft en welke luidt:

Dat het dogma, in zijn opvatting en ontwikkeling, het werk is van de Griekse geest op het terrein van het Evangelie of dat het een product is van de Griekse filosofie, die de gegevens van het Evangelie bewerkt De geschiedenis van de christelijke moraal is volgens hem de geschiedenis van het ingroeien van het Christendom in de hellenistischs religieuze cultuur.⁽⁸³⁾

De Griekse filosofie bezat volgens de kerkvaders, naast talloze dwalingen, menig kostbaar waarheidselement, en zo kon zij ook een geschikte vorm geven aan de christelijke gedachte. Op deze wijze heeft zij invloed uitgeoefend op de theologie, op de wetenschappelijke systematisering van de geopenbaarde waarheden, voor de theologie en de moraal, welke niet door de H. Schrift gegeven was. Op deze wijze hebben de Vaders er naar gestreefd de geopenbaarde waarheden met behulp van de filosofie te verklaren, ze met elkaar in verband te brengen, ze te verdedigen tegen aanvallen. En zo hebben de kerkvaders Griekse termen gebruikt om zich te kunnen uitdrukken. Hiertoe hanteerden zij aan het Hellenisme ontleende gedachten-complexen, welke in een harmonische verhouding stonden tot de christelijke principes, opdat deze berusten op een juiste wijsbegeerte. Het christendom erkent immers de overeenstemming tussen geloof en rede. Men kan dan ook stellen dat er een christianisatie plaatsvond van het Hellenisme.⁽⁸⁴⁾

3.2.2 Periode van inflexibiliteit: de Rooms Katholieke Kerk van de vijftiende tot de twintigste eeuw

In deze paragraaf zullen we kort de periode van inflexibiliteit van de Rooms Katholieke Kerk beschrijven. Het beslaat de periode van de vijftiende tot aan de twintigste eeuw, waarbij de nadruk ligt op de Eurocentrisch georiënteerde Kerk en de plantatio ecclesia.

3.2.2.1 Eurocentrische Kerk: periode van standvastigheid

Vele factoren spelen een rol in deze nieuwe inflexibele periode. In het bijzonder, de nieuwe tijd van de Europese koloniale expansie heeft sterk de missionaire activiteiten van de Kerk beïnvloed. Zoals iemand opmerkt in een commentaar op deze periode: "The missionaries - true children of their times - shared the intolerant and prejudiced views of the conquistadores on the native cultures and religions".⁽⁸⁵⁾

De Kerk was, in de ogen van vele evangelie verkondigers en kerkelijke autoriteiten, zo met de Europese cultuur dooreen gevlochten dat zij er geen onderscheid meer tussen kon maken. Bekering betekende direct het accepteren van de Europese culturele expressie van het geloof, het grote gevaar welke de Kerkvergadering van Jeruzalem⁽⁸⁶⁾ al reeds eeuwen daarvoor veroordeeld had.

Kolonisatie en missie zijn in de nieuwe tijd weliswaar vaak, maar toch niet altijd hand in hand gegaan. De las Casas (1474-1566) staat in feite aan het begin van een lange rij van missionarissen en zendelingen die geweldloos geprotesteerd hebben tegen kolonialisme en het daarmee verbonden imperialisme. Na gewezen te hebben op de coöperatie (=collaboratie) die tussen beide partijen in wisselende situaties plaats vonden, heeft O. Noggler ook de keerzijde van de medaille getoond: "Konflikte gab es auch zwischen Vertretern der Kolonialmächte und einzelnen Missionaren. Es seien nur Las Casa, Frans Xaver, William Penn, Lavigerie genannt".⁽⁸⁷⁾

De oprichting van de Heilige Congregatie voor de Propaganda van het Geloof (Sacra Congregatio de Propaganda Fide) in 1622 was het gevolg van de inspanningen vanuit een gedeelte van de Kerk om deze dwaze vorm van gedwongen culturele oplegging een halt toe te roepen.

Het Rooms-katholieke kerkrecht vertrouwde aan de Sacra Congregatio de Propaganda Fide de zogenaamde 'missiegebieden' (terrae missionis) toe, welke onderscheiden werden van de 'kerkprovincies' (provinciae ecclesiasticae). In de missiegebieden werd zij rechterlijk verantwoordelijk gesteld voor de verbreiding van het geloof onder 1. De ongelovigen en 2. De dwalenden, en ook voor de Kerkplanting.⁽⁸⁸⁾

In 1659 pleitte de Congregatie, met een opmerkelijk praktische en antropologische precisie, voor het proces van inculturatie en veroordeelde het kerkelijke en het culturele etnocentrisme, wat inhoudt dat het gezichtspunt van de Europese wijze van leven boven die van alle anderen wordt verheven:

Do not for any sense of zeal attempt to (...) persuade those people to change their rites, customs, and ways unless they are most obvious contrary to Faith and good morals. For what could be more absurd than to carry France, Spain, or Italy, or any other part of Europe into China? It is not this sort of thing you are to bring in but rather the Faith. ⁽⁸⁹⁾

Na deze waarschuwing over het verheffen van iemands eigen gebruiken boven de waarden en rijkdom van andere culturen, spoort de Congregatie de evangelieverkondigers aan, om niet de mensen te dwingen om te veranderen, maar om hun eigen waardigheid te respecteren:

Admire and praise the customs that merit praise (...) Do not rashly and excessively condemn the unworthy. Let customs that prove to be depraved, be uprooted more by hints and by silence (...) gradually without jolting.⁽⁹⁰⁾

Mooie en bemoedigende woorden! Echter ze werden, zoals het er staat, genegeerd in de gevoelige gebeurtenis van de veroordeling van Matteo Ricci's benadering van de evangelisatie in China in 1742. Ricci, een Jezuïet met buitengewoon pastoraal inzicht en culturele gevoeligheid, had getracht met groeiend succes in dialoog te staan met de Chinese cultuur. Ter verduidelijking geven wij hier een illustratie van wat speelde: hij had samen met zijn medewerkers Chinese woorden gebruikt om christelijke ideeën te uitten. Zij hadden daarbij ook toestemming gegeven aan hun bekeerlingen om, onder bepaalde omstandigheden, de rite ter ere van Confucius en de voorouderverering te bezigen. Zij werden door de Romeinse autoriteiten veroordeeld voor het, in de ogen van de Romeinse autoriteiten, aanmoedigen van afgodendienst. In realiteit, betekende dit dat de Jezuïeten geweigerd hadden om de Chinesen het geloof op te leggen, vermengd met Europese culturele waarden en gebruiken.⁽⁹¹⁾

Jammerlijk genoeg, betekende deze veroordeling dat de les van de moeilijk gewonnen overwinning op de Kerkvergadering van Jeruzalem ten gunste van inculturatie vergeten werd. De hoop van de evangelisatie van de Kerk zou hierna nog de komende eeuwen hieronder constant moeten lijden.

3.2.2.2 Plantatio ecclesiae als centrale uitgangspunt

Deze Eurocentrische visie op de wereld - zoals hiervoor besproken -, is niet instaat om de stijl van de evangelisatie in deze periode te verklaren, terwijl ze een belangrijke tragische factor is. In het bijzonder in de eerste eeuwen van het christendom, was evangelisatie aangewezen op individuelen, maar telkens in en vanuit de communiteit of congregatie van gelovigen. Het geloof van het individu moest gevoed en ondersteund worden met de hulp van de communiteit. Echter, voornamelijk in reactie op de Reformatie, werd de primaire theologische spanning verlegd van een evangelisatie van uit de communiteit naar de redding van de individuele ziel. De algemene doelstelling van evangelisatie werd de vestiging van de Kerk als een instituut, als een monarchaal en hiërarchisch wezen, als het enige instrument voor individuele redding, heil en welzijn. De sterk klerikale Kerk werd afgeschilderd als het zichtbare 'vehikel tot redding' - een boot welke haar leden over de 'woesten zeeën van het leven' heen voert waarin zij anders dreigden te verdrinken.⁽⁹²⁾ De norm die in die tijd gelde was: extra ecclesiam nulla salus est, buiten de kerk is er geen heil; men moest zich dus bekeren tot de Rooms Katholieke Kerk wilde men zich zeker zijn van zijn heil.

Hierbij staat het zendings- en evangelisatiemotief van de plantatio ecclesiae centraal. Meermalen is er ook een discussie gevoerd over de vraag of er in de evangelisatie ook sprake kan en mag zijn van dit kerkelijke motief, dat omschreven wordt als plantatio ecclesiae. Meermalen is dit motief dan ook bestreden, omdat men er een miskenning in zag van de verwachting van het rijk van God en een te sterke concentratie op het instituut der kerk, waarin dan de evangelisatie haar eind- en rustpunt zou vinden⁽⁹³⁾. Aan deze kritiek ligt echter de onderstelling ten grondslag, dat het kerkelijk motief als vanzelf tot deze begrenzing van de perspectieven moet leiden door een in zich zelf gekeerde kerkelijkheid. Alles hangt er van af - ook als men de plantatio ecclesiae zoekt - of de Kerk verstaan wordt vanuit de roeping en het leerlingschap en de navolging van Christus. Als dat gebeurt, is er geen verzanding van de zending in de kerkelijkheid, omdat deze plantatio zelf vanaf het eerste ogenblik in de beweging der Kerk - haar heengaan - is opgenomen en er dan geen sprake kan zijn van een kerkelijk-werelds streven naar een verbreding en bevestiging van enige kerkelijke macht.⁽⁹⁴⁾

Volgens dit model van evangelisatie en van de Kerk, was er weinig tot geen noodzaak voor de evangelieverkondigers om (diverse) culturen te verstaan. Alleen de ziel van het individu - welke gered diende te worden - telde! Extra ecclesiam nulla salus est! Christenen dienden erbarmen te tonen, bijvoorbeeld, door medische en educatieve zorg. Echter dit soort van inspanning was slechts bijkomstig wat betreft het hoofddoel van de evangelisatie, namelijk de bekering van de individuele ziel aan God. Cultuur had weinig tot niet te maken met deze redding of heilsdaad.

Twee belangrijke missiologische scholen in de periode na de Eerste Wereld Oorlog vinden we in Duitsland en in het Franse taalgebied van Europa. Het betreft de Duitse School, waarbij Joseph Schmidlin van Münster de inspirerende man is en die onder invloed van Gustav Warneck zijn missiologie heeft opgebouwd, verstaat missie vooral vanuit het standpunt van 'de verkondiging van het evangelie onder niet-christenen', en in het Franse taalgebied is de Leuvense School van Pierre Charles SJ, die de missie ziet als 'de inplanting van de kerk -plantatio ecclesiae'⁽⁹⁵⁾.

Deze twee verschillende invalshoeken en de controverse van de School van P. Charles, SJ, die het model van de plantatio ecclesiae voorstond versus de School van Schmidlin, die onder invloed van Gustav Warneck een veel bredere visie op missie had blijven bestaan tot aan het Tweede Vaticaans Concilie. Dit Concilie zal beide scholen met elkaar verzoenen, en zet beide doelen als een synthese naast elkaar. De plantatio ecclesiae blijft evenwel een zeer belangrijk primair doel van de Kerk.

3.2.3 Verijdeling van inspanningen tot flexibiliteit: de periode 1900-1965

In deze paragraaf willen wij de geschiedenis beschrijven vanaf 1900 tot aan de vooravond van het Tweede Vaticaans Concilie in 1965. Het gebruik van nieuwe termen door de Kerk en de opkomst van nieuwe theologische ontwikkelingen staat hierin centraal.

3.2.3.1 Gebruik van nieuwe termen door de Kerk

Tot aan de negentiende eeuw, waren er pogingen om dit Eurocentrische culturele en individu - ziel georiënteerd model van missionaire actie te vervangen. Onder Paus Leo XIII, werd de benadering van theoloog St. Thomas van Aquino uit de dertiende eeuw opnieuw geïntroduceerd in de Kerk. Aquino had zijn theologie ontwikkeld met behulp van de gedachten van de niet-christelijke filosoof Aristoteles⁽⁹⁶⁾.

De mensen werden nu aangemoedigd om te reflecteren over de menselijke natuur en de samenleving als een weg om meer inzichten te krijgen over leven en cultuur, zelfs over de goddelijke natuur. De ziel en het menselijk lichaam zijn met elkaar verbonden en deze inter relatie diende onderzocht te worden. Juist zoals ook Aquino niet-christelijke bronnen gebruikte om hem te helpen, zo moeten evangelieverkondigers bereid zijn om hetzelfde te doen als het hen kon helpen bij hun werk om het geloof te verkondigen.⁽⁹⁷⁾ Jammer genoeg echter, had deze officieel gesteunde, hernieuwde bezorgdheid voor de totaliteit van de persoon (en dus indirect ook voor culturen) slechts een klein effect op de evangelisatie. Terwijl missionaire exaltatie van hun eigen cultuur sterk veroordeeld werd, werd er in dezelfde tijd geen actie ondernomen om de zo sterk doordrongen benadrukking van de Eurocentrische cultuur in kerkelijke administratie, in de liturgie en in de seminaries en de vorming van religieuzen te doorbreken.

Gedurende deze periode, werden termen als 'adaptatie', 'accommodatie' en 'indigenisatie' (wij hebben deze termen al reeds besproken in hoofdstuk 2) steeds gebruikelijker in missionaire stukken, welke gepaard gingen met een krachtige oproep voor de rechten van de mens om vast te houden aan hun eigen cultuur. Paus Pius XII beweert hierover het volgende: "that the rights to one's culture and national character (...) are exigencies of the law of nations dictated by nature itself"⁽⁹⁸⁾. Bovendien stelt hij nadrukkelijk dat: "The Catholic Church is supranational by her very nature (...) She cannot belong exclusively to any particular people, nor can she belong more to one than to another."⁽⁹⁹⁾ Feitelijk, vanzelfsprekend, behoort de Kerk zeer nauw in haar expressie en in haar administratie tot Europa, zelfs in de exclusieve zin van het woord. In 1951, spreekt dezelfde Paus zich op enthousiaste wijze uit over de waarde van het adapteren van het geloof aan de lokale gebruiken. Hij schrijft in zijn encycliek Evangelii Praecones het volgende:

Want als de Kerk de volkeren roept tot hogere vormen van menselijk leven en van cultuur onder leiding van de christelijke godsdienst, dan gaat zij (...) te werk als iemand, (...) die een edele twijg ent op een wilde stam, om deze eens fijnere en zoetere vruchten te doen voortbrengen.⁽¹⁰⁰⁾ (...) De verkondiger en heraut van het Evangelie is apostel van Jezus Christus. Zijn taak eist niet, dat alleen de Europese cultuur en geen andere naar de verre missielanden wordt overgebracht en daar wordt verbreid, zoals men een boom overplant, maar veeleer, dat de nieuwe volkeren, die zich soms op een oeroude en hoogontwikkelde beschaving kunnen beroemen, zo worden onderwezen en gevormd, dat zij volkomen geschikt worden om de beginselen van de christelijke zeden en van het christelijk leven bereidwillig te aanvaarden en ook geneigd zijn, ze in praktijk te brengen.⁽¹⁰¹⁾

Dat zijn uitdagende woorden. Maar weinig kon gedaan worden om de transplantatie van 'Europese beschaving en cultuur' tegen te gaan of te stoppen, zo lang de theologie van de lokale Kerk onderontwikkeld bleef. Een theologie (en de daarbij behorende administratieve structuren) bestond nog niet, en kon zodoende ook niet de noodzakelijke vrijheid om de lokale worteling van het evangelie aanmoedigen.

3.2.3.2 Het voortduren van de Eurocentrische Kerk

De term 'adaptatie' of zijn equivalent 'accommodatie' die in deze tijd gebruikt werd, hield nog steeds een op Europees gecentreerde manier van beleving en uitvoer van het christelijke leven en eredienst in. De term houdt in, zoals we gezien hebben in het tweede hoofstuk, dat de verkondigers gebruik konden maken, als een goede praktische of pastorale tactiek, om de Eurocentrische expressie van het geloof meer acceptabel te maken. Om een lokaal gebruik of lokale symboolhandelingen van de cultuur te gebruiken om de evangelisatie gemakkelijker te laten verlopen. Het veranderde niet substantieel de barrières tot een oprechte en werkelijke evangelisatie. Simpelweg door het feit dat 'adaptatie', zoals gedefinieerd en verstaan, de verkondigers niet toestaan om een werkelijke dialoog aan te gaan of een uitwisseling van culturen te laten plaatsvinden.

Tot slot, wanneer uitdrukkingen zoals 'adaptatie' gebruikt werden, was het steeds in samenhang met de zogenaamde missielanden. Het was niet correct om aan te nemen dat, op de een of ander manier, de Kerk zich zou hebben aangepast aan een andere cultuur dan de Europese. Immers de Kerk was volledig aangepast aan en afgestemd op de heersende cultuur van Europa. En de werkers in het pastorale veld werden niet geacht om tot een noodzakelijke aanpassing van het geloof te komen voor de mensen waarmee zij werken buiten Europa.

3.2.3.3 Toenemende nadruk op 'indigenisatie'

In de veertiger en vijftiger jaren werd de term 'indigenisatie', welke wij in hoofdstuk 2 beschreven hebben, een steeds meer en meer bekende en gebezigde term. Deze term betekende niet veel meer dan de tot dan toe gehanteerde termen. Het enige dat een toegevoegde waarde heeft bij het gebruik van deze term, is het feit dat er meer aandacht dan voorheen gegeven werd aan de rekrutering van lokale mensen van de verschillende culturen tot priester en religieus.

Het uiteindelijke doel, zo schrijft Pius XII in 1951, is op de eerste plaats dit: het licht van de christelijke waarheid voor nieuwe volkeren helder te doen stralen en zo nieuwe christen te winnen. Uiteindelijk moet het dit doel nastreven - en men dient dit altijd voor ogen te houden - dat de Kerk bij andere volkeren hecht en sterk wordt gevestigd en haar uit de inheemse clerus een eigen hiërarchie wordt gegeven.⁽¹⁰²⁾

Echter zolang de vorming tot priester en of religieus met nadruk Eurocentrisch bleef, ofwel ongeïnteresseerd was in de inzichten van de sociale wetenschappen en gesitueerd in instituties welke geïsoleerd waren van het contact met mensen (hierbij te denken aan de naar het Europese model voor de seminaries), was er weinig hoop dat de Kerk diep kon wortelen in de symbolen en gebruiken van de verschillende culturen.

In de jaren vanaf 1945 tot aan Vaticanum II werd het gat tussen de missionaire retoriek aan de ene kant, en de actuele realiteit aan de andere kant, groter en ze werd gedurende de dekolonisatie jaren gemarkeerd als een versterkt nationalisme. De eredienst en instituties van de Kerk leken meer en meer van buitenaf te komen en raakten meer vervreemd van de niet Europese culturen.

3.2.3.4 Theologische ontwikkelingen na de Tweede Wereldoorlog

In de periode van na de Tweede Wereldoorlog bleef de Kerk niet ongevoelig voor het contact met andere vormen van geloofsleven en kerkbesef. Weliswaar bleef dit gegeven binnen de perken van de vastgestelde leer. Het contact met het Oosten leidde tot grotere nadruk op een meer mystieke opvatting van de Kerk en haar innerlijke leven, die een voorzichtige uitdrukking vond in de encycliek Mystici Corporis Christi, over het mystieke lichaam van Christus en de vereniging die wij daarin moeten bezitten met Christus, van de hand van Paus Pius XII, geschreven op 29 juni 1943. In het Westen van Europa werd meer nadruk gelegd op de bijbel lezen en op de studie van de bijbel. Er viel een opleving van de liturgische belangstelling waar te nemen, die zich kritisch stelde tegenover vele onderdelen van de geleidelijk door insluipsels overwoekerde eredienst. Op dit gebied gaf het leergezag van de Kerk vaste leiding, getuige de in 1947 verschenen encycliek over liturgische vraagstukken: Mediator Dei. Hierin weidt Pius XII een heel hoofdstuk over de voortgang en ontwikkeling van de liturgie. Uit deze encycliek nemen wij enkele passages ter illustratie om aan te duiden dat er vernieuwing vóór het Vaticanum II al in de lucht hing, zij het op minimale wijze:

Met behoud van het wezenlijke heeft de Kerk het recht de Liturgie verder tot ontwikkeling te brengen. Te allen tijde heeft de kerkelijke hiërarchie van dit haar recht inzake de Liturgie gebruik gemaakt door de goddelijke eredienst op te bouwen en te regelen, en door hem tot Gods eer en tot nut der gelovigen met altijd nieuwe luister en schoonheid te verrijken. Bovendien heeft ze niet geaarzeld om - met volledig behoud van het wezen van het eucharistisch offer des altaars en van de sacramenten - te veranderen wat ze niet geheel doelmatig achtte, of bij te voegen, wat beter scheen ter bevordering [...] of tot onderrichting en heilzame opwekking van het christenvolk.⁽¹⁰³⁾

Pius XII gaat vervolgens in op de oorzaken van vooruitgang en veranderingen. Hij geeft hiervoor vier redenen aan:

1. Een dieper begrip van de geloofsgeheimen, waardoor er nieuwe vormen van riten werden ingevoerd, waardoor de liturgische handelingen het christenvolk gemakkelijker konden bereiken⁽¹⁰⁴⁾;

2. De ontwikkeling van de kerkelijke tucht bij de toediening van de sacramenten, in het bijzonder de H. Communie onder één gedaante in de Latijnse Kerk heeft bijgedragen tot de geleidelijke verandering van de oudste riten en het langzamerhand invoeren van nieuwe, die meer in overeenstemming lijken met de nieuwe ingevoerde verordeningen betreffende deze punten⁽¹⁰⁵⁾;

3. De godsdienstige godsvrucht van de gelovigen die bijdroegen tot een ontwikkeling en verandering, in het bijzonder in de liturgie.⁽¹⁰⁶⁾; en

4. De voortgang van de kunst welke van invloed is geweest op de variërende samenstelling van de uiterlijke vormgeving van de heilige liturgie.⁽¹⁰⁷⁾

Deze encycliek lijkt enige openheid te bieden aan hernieuwingen binnen de liturgie van de Kerk. In de praktijk bleek van dit alles zeer weinig concreet terug te vinden in de liturgiebeleving. Zo bleef de taal van de liturgie Latijn en van echte participatie der gelovigen was nog weinig sprake.

Een ander bijzonder gegeven is dat Pius XII een bijzondere belangstelling toonde voor de missie, waarvoor hij gedurig het gebed en de offervaardigheid van priesters en gelovigen vroeg, terwijl hij in het bijzonder opriep tot de kerstening van Afrika.

Het is in deze zelfde tijd dat op theologisch denken de 'oudste dochter der Kerk', Frankrijk, aanzienlijke invloed uitoefende. Na de tweede wereld oorlog ontwikkelde zich aldaar de 'nouvelle théologie', die open stond voor de denkvormen van de moderne tijd, de taal van deze tijd tracht te spreken en de denkvormen van de hedendaagse wijsbegeerte toepaste bij de doordenking van Gods openbaring. Daarbij oefende zij kritiek uit op de oude scholastiek, vooral die van de latere tijd, welke als levensvreemd en verouderd beschouwd werd. Zij wilde terug naar de oerbronnen van de openbaring, met name de heilige Schrift en het geloofsgetuigenis van de jonge kerk ('ressourcement' oftewel herbronning)⁽¹⁰⁸⁾. Dit zullen we later ook aantreffen in de vernieuwing van het Romeinse missaal van 1970.

Namen die bij deze 'nieuwe theologie' een belangrijke rol spelen zijn onder andere die van Marie-Dominique Chenu, Yves Congar en Henrie de Lubac. Volgens Chenu manifesteert de theologie zich als menselijk geïntegreerd geloof, als een luisterend zich buigen over het historische Christusgebeuren en de historische 'incarnatie' daarvan door de eeuwen tot in de kerk van vandaag, met het doel om dit beluisterde dan reflecterend te plaatsen in de huidige wereld⁽¹⁰⁹⁾. Een andere naam in deze theologische stroming is die van Daniélou. Wat betreft de herbronning zegt hij dat de denkcategorieën van de vaders, vooral hun typologische exegese, wordt als uiterst geschikt bevonden om het moderne historische en sociale bewustzijn te verwoorden en het evangelie niet alleen in de Westerse, maar ook in de Indische, Chinese en Afrikaanse culturen te 'incarneren'.⁽¹¹⁰⁾

Deze gedachten van de 'nieuwe theologie' zijn van belang geweest in de tijd van de voorbereidingen op het Vaticanum II. Ook de ideeën die deze theologie in zich heeft komen in zekere zin terug in de gedachten van het latere Tweede Vaticaans Concilie.

Na een bijna twintigjarig pontificaat stierf Paus Pius XII en als opvolger werd gekozen de bijna 77-jarige patriarch van Venetië Paus Johannes XXIII. Het is deze Paus die begin 1959 zijn voornemen bekend maakte om een oecumenisch Concilie van de Rooms-katholieke Kerk bijeen te roepen. Hij stond open voor een verandering in de Kerk, ook ten aanzien van het nog altijd heersende Eurocentrische denken van de Kerk. In 1959 lijkt het enthousiast optimisme van Paus Johannes XXIII onrealistisch:

Want, gelijk u weet, identificeert de Kerk zich niet met een bepaalde cultuur, met minachting van andere culturen; zelfs identificeert zij zich niet met de cultuur, die de volken van Europa en van het Westen hebben voortgebracht, ofschoon zij, gelijk uit de geschiedenis blijkt, met deze cultuur ten nauwste verbonden is. De taak van de Kerk immers ligt op een geheel ander gebied, namelijk op dat van de godsdienst en van het eeuwig heil van de mensen. De Kerk echter, die steeds een jeugdige kracht geniet en steeds door de Heilige Geest wordt vernieuwd, erkent, aanvaardt en stimuleert altijd alles, wat de menselijke geest en het menselijk hart tot eer strekt, ook als dit komt uit andere gebieden dan die rondom de Middellandse zee, al heeft zij daar dan ook volgens het plan van Gods Voorzienigheid haar oorsprong gevonden.⁽¹¹¹⁾

In een korte periode nadien nam Johannes XXIII het initiatief tot het Concilie welke zou toestaan, op zijn minst in theorie, om deze visie eindelijk tot een realiteit te maken⁽¹¹²⁾.

3.3 Evangelisatie en culturen tijdens Tweede Vaticaans Concilie: 'inculturatie' herrezen

Het Concilie heeft de fundamenten gelegd voor een herrijzen van een meer flexibele, apostolische relatie tussen het evangelie en culturen, de wijze van openheid welke het missionaire leven karakteriseerde van de vroege Kerk. Binnen tien jaar na het sluiten van het Concilie, werd een nieuw theologisch woord, inculturatie, 'uitgevonden' om deze relatie te definiëren, welke niet alleen bestaat in de Derde Wereld maar in de Eerste en Tweede Wereld, dat is, overal waar het Evangelie gepredikt wordt.

Het Concilie heeft de ideeën die tot nu toe bestonden over missie uitgedrukt op een nieuwe manier en in een andere context dan voorheen. Vanuit het missiologische aspect is het Concilie document Ad Gentes het meest belangrijke document van dit Concilie. Dit document verzoent de tegenstellingen tussen de zogenaamde Duitse School (Schmidlin) en de School van Leuven (Charles) door missie te definiëren als: "Special undertakings in which preachers of the gospel, sent by the church, and going into the whole world, carry out the work of preaching the gospel and inplanting the church among people who not yet believe in Christ."⁽¹¹³⁾ Hier zien we de elementen zoals besproken bij de beschrijving van evangelisatie en missie allen terugkomen, verenigd in een opvatting die vanaf nu geldend is voor de Kerk.

In de nu volgende opsomming van de meest relevante conclusies van het Tweede Vaticaans Concilie, dient opgemerkt te worden dat, los van de nadruk op de uitwisselende relaties die moeten bestaan tussen de Kerk en culturen, de nadruk komt te liggen op de gemeenschap en het communiteitsaspect, eerder dan op het individuele aspect in evangelisatie.

1. Het object van evangelisatie:

... te brengen van het Evangelie (...) Het gaat immers om het geluk van de menselijke persoon en om de opbouw van de menselijke samenleving. Het is dus de mens, in zijn integrale eenheid, met lichaam en ziel, met gevoel en bewustzijn, met verstand en wil, die het centrale punt zal vormen...⁽¹¹⁴⁾

2. Evangelisatie, terwijl het individueel heil behelst, is het voornamelijk georiënteerd op de gemeenschap:

God heeft echter de mensen niet ieder afzonderlijk, buiten elke onderlinge verbondenheid om, willen heiligen en redden, maar Hij heeft hen willen maken tot een volk, dat Hem in waarheid zou erkennen en Hem in heiligheid zou dienen. ⁽¹¹⁵⁾;

3. De taak van de missionarissen, of van de verkondigers:

... als Gods medewerkers moeten zij zulke gemeenschappen van gelovigen vormen, dat deze een leven leiden, de roeping waardig (...) zij zullen van tijd tot tijd door liturgische plechtigheden worden ingeleid in het geloofsleven, het liturgische leven en het leven - in liefde van het volk Gods.⁽¹¹⁶⁾

4. Broederschap van lokale Kerken:

De Kerk wil geen groot, uniform monoliet van Eurocentrische culturele karakteristieken zijn, maar een broederschap van lokale Kerken, elk met hun eigen specifieke inbreng aan de gehele Universele Kerk, in overeenstemming met de plaatselijke bevolking en hun tradities van de leden van die lokale Kerken:

De Kerk heeft niet als bedoeling in zaken, die niet het geloof of het welzijn van heel de gemeenschap raken, een starre eenvormigheid op te leggen, ook niet in de liturgie; integendeel, zij eerbiedigt de aanleg en de eigenschappen van de verschillende naties en volken, en zij bevordert deze.⁽¹¹⁷⁾

5. De aanwezigheid van God vóór evangelisatie:

God was en is nog steeds actief in iedere cultuur, zelfs voordat er evangelisatie plaatsvindt; Zijn aanwezigheid wordt ervaren in de deugden van de mensen; evangelisatie ontdekt deze deugden en verhoogt deze meer door de kennismaking van de mensen met Christus.

6. Proces van dialoog tussen het evangelie en culturen:

Er dient "een levendig contact bevorderd te worden tussen de Kerk en de verschillende culturen van mensen"⁽¹¹⁸⁾. Dit vindt plaats via het proces van dialoog en uitwisseling tussen het evangelie en de culturen. Door zich vertrouwd te maken met nationale en godsdienstige tradities. Bovendien moeten zij de kiemen van het Woord, die daarin verborgen liggen, trachten te ontdekken en er eerbied voor hebben.⁽¹¹⁹⁾

7. Vrijheid in het proces van dialoog:

Voor de dialoog en uitwisseling, dienen de mensen zich vrij te voelen van alle vormen van psychologische of morele dwang om het evangelie te accepteren.⁽¹²⁰⁾

8. Vereisten voor de dialoog:

Echte dialoog vereist dat de mensen openstaan om te luisteren naar elkaar. Het betekent ook dat men iedere mogelijkheid aan dient te nemen om te leren van de cultuur van de mensen met wie men de dialoog aan wilt gaan. ⁽¹²¹⁾

Zo heeft het Vaticanum II een openheid willen bieden voor de inculturatie in de Kerk. Echter wat dit betreft blijven bepaalde aanwijzingen fundamenteel. Om correct te verlopen moet de inculturatie geleidt worden door een tweevoudig beginsel: de verenigbaarheid met het evangelie en de gemeenschap met de universele Kerk. ⁽¹²²⁾ De bisschoppen, die de behoeders zijn van het 'geloofspand'. Zij zullen zorg moeten dragen om aan dat geloofspand trouw te zijn en vooral de onderscheiding maken, waarvoor een diepe evenwichtigheid noodzakelijk is; het gevaar bestaat namelijk dat men onkritisch overgaat van een soort vervreemding van de cultuur naar een overschatting ervan.

Dit proces heeft geleidelijkheid nodig, zo dat het werkelijk uitdrukking is van de christelijke ervaring van de gemeenschap. Paulus VI heeft in Kampala gezegd:

Er zal een incubatie nodig zijn van het christelijk mysterie in de aard van uw volk, opdat zijn eigen stem zich met meer klaarheid en vrijmoedigheid op harmonieuze wijze verheft in het koor van de stemmen van de universele Kerk.⁽¹²³⁾

Tenslotte moet heel het volk van God betrokken worden bij de inculturatie, niet slechts enige deskundigen. Immers in het volk weerspiegeld zich de echte geloofszin, die nooit uit het oog verloren moet worden. De inculturatie moet wel geleidt en gestimuleerd maar niet geforceerd worden, om geen negatieve reacties bij de christenen op te wekken; zij moet de uitdrukking zijn van het leven van de gemeenschap, d.w.z. ze moet rijpen in de schoot van de gemeenschap, en niet uitsluitend de vrucht zijn van geleerde studies.

3.4 Evangelisatie en culturen sinds het Tweede Vaticaans Concilie

In de eerste jaren na het Concilie hebben twee gebeurtenissen een belangrijke rol gespeeld en invloed gehad op het verstaan van evangelisatie in de Katholieke Kerk; te weten de opkomst van de bevrijdingstheologie, en de publicatie door Paulus VI in 1975 van de Encycliek Evangelii Nuntiandi, welke volgde op de in 1974 gehouden Bisschoppenconferentie over 'Evangelisatie van de Moderne Wereld'.

3.4.1 Opkomst van de bevrijdingstheologie

In 1968 kwamen de Latijns Amerikaanse Bisschoppen bijeen in Bogota en Medellín. Aldaar hebben zij het gematigd progressieve slotdocument als basis genomen voor de beweging van de voor de Kerk eerste, grote en eigentijdse lokale theologie, namelijk de 'bevrijdingstheologie'. Het is een theologie met een uitgebreide dialoog, dit maal niet met de ongelovige, maar met de non- persons. Hetgeen een dialoog is met de verdrukten en kansarmen, die worden onderdrukt door de heersende economische, politieke en sociale structuren. De bevrijdingstheologie pleit vanuit de godsdienstige overtuiging voor een sterk sociaal engagement van de kerk en zij stellen een radicale verandering voor van de heersende politieke, economische en sociale situatie.

Terwijl andere theologiën zoeken naar een verstaan van de openbaring, zoekt deze theologie naar het actueel brengen van het Koninkrijk van God, een Koninkrijk van gerechtigheid en vrede. Dit vraagt van de verkondigers dat zij zich totaal één maken met de cultuur van de arme, de kansarme medemens. Dit is noodzakelijk om dialoog en actie mogelijk te maken. Daar de Kerk behoort tot de cultuur van ofwel die van de elite ofwel die van de verdrukte klasse, daarvoor is het dat de eerste daad van de bevrijding in de Kerk zelf dient plaats te vinden.

In 1972 heeft Gustavo Gutiérrez zijn beroemd geworden boek 'Theologia de la liberation' gepubliceerd. In het belang van de bevrijdingstheologie noemen wij hem hier. In dat beroemde boek bekritiseert hij op felle wijze de term 'ontwikkeling' met betrekking tot de ontwikkeling van de Derde Wereld Landen, en ontwikkelingshulp, onder andere omdat deze veel te weinig is afgebakend. Jongeneel geeft in een beschrijving van dit werk de hoofdredenen hiervoor aan⁽¹²⁴⁾:

1. Het kan vanuit zuiver economische standpunt bezien worden en geeft dan economische groei aan;

2. Het kan verwijzen naar een alomvattend sociaal proces; en

3. Het kan reflecteren aan een humanistisch perspectief

Hoewel de gebruikte term in kerkelijke documenten zoals Pacem in terris (1963), Gaudium et Spes (1965) en in andere documenten voorkomt, heeft deze zijn zin verloren. Het is volgens Gutiérrez nu tijd om deze term consequent te vervangen door het woord 'bevrijding (liberatio), dat zijn inziens de volgende drie betekenisniveaus heeft:

1. Het verlangen van verdrukte volken en klassen naar bevrijding;

2. De geschiedenis als een proces van bevrijding; en

3. De bevrijding van zonde.

Deze drie betekenisniveaus grijpen in elkaar. Zij maken ons voldoende duidelijk, dat de term bevrijding veel meer in de bijbel geworteld is dan de term ontwikkeling. Een bevrijdingsethiek is, in tegenstelling tot een ontwikkelingsethiek, een soteriologische ethiek. Bovendien is zij een missionaire ethiek. De vraag naar de eigenlijke zin van het christendom en naar de zending van de Kerk in de wereld.

3.4.2 Evangelii Nuntiandi 1975: Het universele karakter van inculturatie

In dit document van Paus Paulus VI, dat met recht het 'Handvest van de Inculturatie' wordt genoemd, wordt op een scherpe wijze gedefinieerd wat evangelisatie betekent:

... what matters is to evangelize man's culture and cultures (not in a purely decorative way as it were by applying a thin veneer, but in a vital way, in depth and right to their very roots), (...) The transposition has to be done with the discernment, seriousness, respect and competence which the matter calls for in the field of liturgical expression, and in the areas of catechesis, theological formulation, secondary ecclesial structures, and ministries. And the word language should be understood here less in the semantic or literary sense than in the sense which one may call anthropological and cultural.⁽¹²⁵⁾

Dit document is het eerste significante Romeinse document dat een eigentijdse, cultureel antropologische terminologie gebruikt in het beschrijven van cultuur, als voorbeeld dat de tekenen en symbolen het hart zijn van een cultuur. Evangelisatie moet diep daarin binnen dringen. Zo ook de mening dat de roep om de evangelisatie van culturen geen verschil maakt tussen de Eerste en de Derde Wereld; het is een noodzakelijkheid voor effectieve evangelisatie, waar dan ook ter wereld. Hetzelfde document wijst er ook op dat: aandacht voor sociale rechtvaardigheid een integraal onderdeel is van de missie van de Kerk⁽¹²⁶⁾. Evangelisatie moet zeker ook de 'profetische proclamatie van hiernamaals, het Koninkrijk Gods, onze diepgaande en definitieve roeping' bevatten. Daarom is de bijdrage van de Kerk aan de 'bevrijding incompleet, wanneer ze verzuimt om de bevrijding door Jezus Christus te proclameren'⁽¹²⁷⁾; bevrijding moet niet alleen gezien worden als alleen de strijd voor, en het bereiken van politieke rechtvaardigheid. Het grootste kwaad is de zonde, die staat aan de wortel van alle ongerechtigheid in culturen⁽¹²⁸⁾.

3.4.3 Redemptoris Missio 1990: De blijvende geldigheid van de missie-opdracht

Ter gelegenheid van de vijf en twintigste verjaardag van het Conciliaire decreet Ad Gentes, en vijftien jaar na het verschijnen van de apostolische exhortatie Evangelii Nundiandi van Paus Paulus VI heeft Paus Johannes Paulus II op 7 december 1990 een encycliek over de blijvende geldigheid van de missie-opdracht geschreven. Dit is het meest recente document dat vanuit Rome verschenen is over missio, evangelisatie en inculturatie. De Paus nodigt met deze encycliek de Kerk uit tot 'een hernieuwde inzet voor de missie' en noemt de missieactiviteit 'de grootste en heiligste taak van de Kerk'⁽¹²⁹⁾. Dit document heeft voornamelijk een intern doel voor de Kerk zo lezen we bij de inleidende woorden van de Paus in deze encycliek:

... de vernieuwing van het geloof en van het christelijk leven. De zending vernieuwt de Kerk en versterkt het geloof en de christelijke identiteit en geeft een nieuwe geestdrift en nieuwe motivatie. Het geloof wordt krachtiger als het aan anderen wordt doorgegeven. De nieuwe evangelisatie van de christelijke volken zal inspiratie en steun vinden door de inzet voor de universele zending. Maar wat mij nog meer aanspoort om de dringende noodzaak van de missionaire evangelisatie te verkondigen, is dat zij de eerste dienst is die de Kerk aan iedere mens en aan de gehele mensheid kan verlenen in de huidige wereld, die verbazingwekkende veroveringen kent, maar de zin van de laatste werkelijkheden en van het bestaan zelf verloren lijkt te hebben.⁽¹³⁰⁾

De encycliek spreekt vooral over een 'nieuwe evangelisatie' en over de nieuwe missie ad Gentes. Niemand en geen enkele instelling van de Kerk mag zich onttrekken aan deze hoogste plicht om Christus aan alle volkeren te verkondigen.⁽¹³¹⁾ Met die 'nieuwe evangelisatie' wordt bedoeld om de reeds gevestigde plaatselijke kerken zich meer en meer bewust te doen zijn van de christelijke boodschap. De eerste vorm van de evangelisatie is de getuigenis, dan volgen bekering en doopsel waardoor men opgenomen wordt in de plaatselijke kerken. Deze particuliere kerken, waarbinnen heel het mysterie van de Kerk aanwezig is, dienen zich niet te isoleren maar moeten in gemeenschap met de universele Kerk blijven en op hun beurt missionerend worden. Dat houdt een groot en langdurig werk in, aldus de Paus. Hij vervolgt met te zeggen dat het moeilijk is om aan te geven in welke fase het zich bevindt, waarin het eigenlijke missiewerk - missio ad Gentes - en de pastorale activiteit - de 'nieuwe evangelisatie' begint.

Heel belangrijk in deze encycliek is de betrokkenheid van de verschillende culturen in de missie en evangelisatie in het proces van inculturatie. Inculturatie is een diepgaand en allesomvattend proces dat zowel de christelijke boodschap als de reflectie en de praktijk van de Kerk aangaat. Door de inculturatie geeft de Kerk gestalte aan het evangelie in de verschillende culturen en voert zij tegelijk de volkeren met hun culturen binnen in haar eigen gemeenschap.⁽¹³²⁾ Dit doet de Kerk door de evangelische waarden over te dragen aan die culturen, en er het goede ervan op te nemen en zo tegelijkertijd van binnenuit te vernieuwen. Dit document staat daarom dus ook de dialoog met andere godsdiensten voor, om juist de inculturatie ten dienst te zijn, vanuit de dialoog met de verschillende culturen.

3.5 Inculturatie herdefiniëren

Hoe en wanneer de term 'inculturatie' nu precies is ontstaan ten opzichte van de kerkelijke taal is onzeker. Het enige wat er over te zeggen is, is dat het voor het eerst gehanteerd lijkt te zijn in publicaties van de beginjaren zeventig. In 1977 heeft de term een brede officiële goedkeuring meegekregen toen het gebruikt werd in de boodschap van de Vijfde Wereld Synode van de Bisschoppen. In het bijzonder door de invloed van de centrale administratie van de Jezuïeten, is de uitdrukking niet alleen geassocieerd met de lokale kerken in de Derde Wereld. 'De noodzaak voor inculturatie', zo schreef Pater Pedro Arrupe, de Generaal Overste van de Jezuïeten, 'is universeel.'⁽¹³³⁾

Met de ontwikkelingen die we geschetst hebben vóór, tijdens en ná het Vaticanum II kunnen we komen tot het herdefiniëren van inculturatie. Hierbij zullen we de definitie hernemen welke wij in hoofdstuk 2 al beschreven hebben, en kunnen we nu dan ook beschrijven wat inculturatie wèl en niet voorstaat.

3.5.1 Definitie

Inculturatie is de "dynamische relatie tussen de christelijke boodschap en een cultuur of culturen; het is een wijze van inplanting van het christelijke leven in een cultuur; een voortgaand proces van een wederzijdse en kritische interactie en assimilatie tussen deze twee."⁽¹³⁴⁾

Zoals we in hoofdstuk 2 een voorlopige definitie gegeven hebben willen we die definitie hier in herinnering roepen om te komen tot onze werkdefinitie voor deze scriptie. Deze werkdefinitie van liturgische inculturatie luidt dan als volgt:

Liturgische inculturatie is het proces waarbij een lokale Kerk, geworteld in de waarheid van haar eigen culturele, spirituele, politieke, economische en sociale eigenheid, tracht te vieren het leven in Jezus Christus binnen de context van het leven in een gemeenschap. Hierbij zijn er drie stadia van belang: 1. De mensen van de communiteit; 2. De manier van leven van die communiteit; en 3. Het evangelie van Jezus Christus.

Er is een reden om ze in deze volgorde te plaatsen, namelijk, onze eigen menselijke ervaringen die hierbij een rol spelen: wij zijn ten eerste geboren als mens, in een bepaalde gevestigde cultuur en de initiatie in de christelijke communiteit volgt later. Deze initiatie kan nooit en te nimmer de menselijke persoonlijkheid of de culturele setting uitwissen, ze kan ze alleen uitbouwen op deze reeds aanwezige elementen door de genade.

3.5.2 Toelichting

Nu we gekomen zijn aan het definiëren van 'inculturatie' kunnen we een korte samenvatting geven van wat volgens ons 'inculturatie' wèl en niet is. Met het laatste beginnen wij deze toelichting die bij wijze van een conclusie voor dit hoofdstuk wilt dienen.

3.5.2.1 Negatieve betekenis van inculturatie

Het is te weinig om inculturatie te zien als enculturatie of acculturatie, welke pure sociologische termen zijn. Enculturatie is, zoals we gezien hebben, het proces van leren, dat begint vanaf het kind-zijn, en dat een individu in staat stelt om een geïntegreerd deel uit te maken van zijn of haar cultuur. Acculturatie is het aanleren van de ene gemeenschap van culturele kwaliteiten aan de andere gemeenschap.

Inculturatie dient ook niet opgevat te worden als alleen een vorm van adaptatie; zoals we hebben uitgelegd. Namelijk de 'adaptatie theologie' veronderstelt dat Eurocentrische theologie en eredienst niet de intentie hebben iets te leren van andere culturen; sommige lokale gebruiken worden overgenomen, zij het om de Eurocentrische boodschap over te brengen. Een cultuur wordt gezien als een soort 'machine'. Onnodige en zichtbare 'onderdelen van die machine' (bijvoorbeeld de rituelen in de eredienst) worden weggenomen, en afzonderlijke 'onderdelen van een andere machine' (bijvoorbeeld plaatselijke gebruiken van een lokale cultuur) nemen de open gekomen plaats in. De hoop was dat de wijze waarop de eredienst of de Eurocentrische theologie zich aan de lokale bevolking voordoen als hùn eredienst, hùn theologie. De 'onderhoudsmonteur' in de adaptatie is dan de verkondiger van het evangelie; hij of zij is degene die de keuze maakt voor de 'onderdelen' welke vervangen worden. (Zie afbeelding 1)

Inculturatie moet ook niet gezien worden als contextualisatie of wat ook wel lokalisatie genoemd. Beiden drukken uit, zoals deze begrippen gehanteerd werden in de Rooms Katholieke traditie. Namelijk dat zij mogelijk gelijk beschouwd worden als de oppervlakkigheid en de paternalistische kwaliteiten van adaptatie. Contextualisatie is gedefinieerd als 'het proces van evangeliseren waarbij aandacht is voor alle veranderingen die plaatsvinden in een particuliere gemeenschap of cultuur, en voor de tussenpersonen die deze veranderen. Het impliceert dat men constant nauwkeurig de 'tekenen van de tijd' dient te onderzoeken, in elke gegeven situatie en er bezien moet worden hoe het Evangelie relevant gemaakt kan worden aan die situatie.

Inculturatie drukt niet uit dat de verkondiging van het Evangelie 'gecontextualiseerd' moet worden. Ofwel zoals Alan R. Tippett het beschrijft: "In such a study [...] we cannot lose sight of the fact that cultures are not static. [...] in one's own specific mission, one needs to identify two things: the cultural context, and the point in time in the cultural history. Only thus can the contextualization of the Gospel meet all the demands of time and place."⁽¹³⁵⁾. Deze definitie suggereert echter dat de interactie tussen het Evangelie en de culturen iets van buitenaf en oppervlakkig is, zonder de dialectische, verdiepende interactie welke vereist is bij inculturatie.

Een andere kritische aantekening bij het gebruik van de term 'contextualisatie', nu van de hand van Leslie Newbigin, is dat deze term volgens hem te vaak gebruikt is geworden door Westerse theologen, daar waar gesproken wordt over de Derde Wereld, zonder voldoende gevoel te hebben voor het feit dat wat is uitgedrukt bij contextualisatie; namelijk dat ze net zo belangrijk is in het Westen als ook in andere delen van de wereld. De term kan zo gezien worden als een andere vorm van Eurocentrische overheersing⁽¹³⁶⁾. Lokalisatie (of indigenisatie) historisch gezien hield niet veel meer in dan de rekrutering van lokale personen van verschillende culturen voor priester of religieus.

Inculturatie is niet een louter pastorale tactiek; oftewel inculturatie is niet slechts een methode om enkel en alleen het Evangelie en theologie beter verstaanbaar te maken in een bepaalde lokale cultuur. Inculturatie is een uitwisseling. Dit gebeurd door de interactie met een lokale cultuur om de nieuwe inzichten van het Evangelie zelf naar voren te laten komen. Zo is inculturatie dus geen 'eenrichtingsverkeer'.

Inculturatie houdt zeker niet enkel en alleen een vertaling van liturgische en of theologische boeken, geproduceerd door officiële kerkelijke bronnen, in. Zoals we gezien hebben gaat het veel verder dan dit aspect alleen.

(afbeelding 1)

3.5.2.2 Positieve betekenis van inculturatie

Inculturatie dient gezien te worden als een strikt theologisch woord en het is een synoniem van evangelisatie. Het heeft tot doel de nadruk te leggen op het feit dat evangelisatie, als een proces van de herleving van de incarnatie zelf, de inplanting van het Evangelie vraagt diep binnen in de kern van een cultuur. Dit punt werd nog eens te meer versterkt door de Bijzondere Synode van 1985, daar waar zij waarschuwden tegen 'een louter externe adaptatie' pogingen van verkondigers⁽¹³⁷⁾.

Het is een interactie tussen twee culturen. Het is niet een simpele ontmoeting tussen het Evangelie en een cultuur, omdat het Evangelie in onze tijd al komt als een reeds in een bepaalde cultuur of in het tijdsbeeld van de verkondigers ingebed gegeven. Er dient een steeds voortgaande onderscheid gemaakt te worden om te ontdekken wat in de kern van Christus boodschap is, en dat wat behoort aan de Hebreeuwse en Griekse culturen van Zijn tijd en dat van de hedendaagse verkondigers. (Zie afbeelding 2)

(afbeelding 2)
Inculturatie is een proces van uitwisseling; bijvoorbeeld, nieuwe inzichten kunnen worden opgenomen in de boodschap van Christus als de verkondigers luisteren naar, en bevraagd worden door de mensen die geëvangeliseerd worden. Hierbij geldt: er is niet enkel een 'geven' aan de cultuur, maar ook een 'ontvangen' vanuit diezelfde cultuur. (Zie afbeelding 3)

(afbeelding 3)

Ten eerste en als belangrijkste is inculturatie een bekeringsuitwisseling met de persoon van Christus⁽¹³⁸⁾; hoe groter de band van eenheid, hoe groter de noodzaak om Hem levend kenbaar te maken in iemands eigen cultuur.⁽¹³⁹⁾

Inculturatie houdt een proces van kritische interactie in. De ultieme maatstaf voor iedere cultuur is Christus. Culturele houdingen en structuren moeten afgemeten worden tegen de rechtvaardigheid en liefde van Christus. Er zullen culturele waarden afgewezen worden en juist andere zullen geaccepteerd worden.

Inculturatie is een dialoog tussen de communiteit van gelovigen en culturen. Inculturatie is daarom niet ontworpen door theologen en liturgische experts in een soort van kerkelijk laboratorium en dan opgelegd aan een gemeenschap van gelovigen. Experts zijn noodzakelijk bij de hulp om verfijnd aan te kunnen geven wat Christus en zijn Kerk van ons verlangd te geloven. Echter hun intellectuele acties, meningen en ideeën, belangrijk als ze kunnen zijn, zijn geen inculturatie. Het moment dat individuelen en een gemeenschap geloven in de Heer en wanneer zij daar dan ook naar handelen in een bepaalde, pas dan doet inculturatie zich voor.

Inculturatie kan zich pas voordoen onder de volgende vier condities:

- een helder begrijpen van de verkondigers van wat Evangelie en missie of te wel evangelisatie behelst;

- een persoonlijke of gemeenschappelijke bekering tot de Heer;

-een verstaan van de cultuur of culturen;

-een interactie tussen de gelovigen en cultuur, wat zich uit in actie⁽¹⁴⁰⁾

Daarom moeten we inculturatie, in het licht van het hierboven geschrevene, 'verstaan als een lang en bemoedigend proces [...] om te bewerkstelligen dat het Evangelie mag binnendringen in de ziel van levende culturen'⁽¹⁴¹⁾ Het is een constant proces, omdat culturen constant veranderen.

NOTEN

53. RM nr. 52.

54. Mt. 28:19.

55. Mt. 28:19.

56. Mc. 16:15.

57. Luc. 24:47.

58. Hand. 1:8.

59. Mc. 16:20.

60. Joh. 20:21.

61. Joh. 17:18.

62. Zie o.a. Hand. 5:42; 8:35; 11:20.

63. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I, Zendingswetenschap, pag. 44-45

64. Rom. 10:15.

65. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris Missio, over de blijvende geldigheid van de missie-opdracht, (in het vervolg aangeduid met RM)  in: Katholieke Informatie, nr.17, Oegstgeest, 1991.

66. RM nr. 32, Ibidem, pag. 27 .

67. Vgl. Buitengewone bijeenkomst van de synode der bisschoppen, Eindrapport, II, D,4.

68. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I Zendingswetenschap, 's-Gravenhage, 1991, pag. 31 vv.

69. Geciteerd in: J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I, pag. 32.

70. Idem.

71. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I, pag. 32 vv.

72. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I, pag. 32.

73. Zie A.R. Tippett, Introduction to Missiology, Pasadena, 1987, pag. 183-202.

74. Vgl. J. Hermans, De Liturgie van de eucharistie, inleiding tot het nieuwe missaal, in: Studia Rodensia, deel 1, Brugge, 1979, pag. 271-278; J. Lamberts, Hoogtepunt en bron, Inleiding tot de liturgie, Helmond, 1991, pag. 197-203.

75. Vgl. J. Hermans, Ibidem, pag. 271-278

76. Hier betreft het de vraag of heidenen ook besneden dienen te worden volgens het Joodse gebruik en naleving van de Wet. (Vgl. Hand. 15:1-29).

77. Hand. 15:10-11.

78. Zie A.J. Chupungco, Liturgy and Inculturation, in: East Asian Pastoral Review, vol. 18, no.3, 1981, pag. 264.

79. Zie A.J. Mason (ed.), The Mission of St Augustine to England according to the original Documents, Being a Handbook for the Thirteenth Centenary, Cambridge, 1897, pag. 89 vv.

80. Vgl. J. de Jong, Handboek der kerkgeschiedenis, vol. 1, "De Oudheid", Utrecht, 1936, pag. 164 vv.

81. Vgl. J. Lamberts, Ibidem, Averbode/Helmond, 1991, pag. 84-87.

82. Vgl. J. de Jong, Ibidem, pag 86.

83. Vgl. Idem, citaat aldaar, pag 86.

84. Vgl. Idem, pag. 86-87.

85. G. Voss, Missionary Accommodation, in: Missionary Academic Study No. 2, New York, 1946, pag. 17.

86. Vgl. Hand. 15:10-11.

87. Zie Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, 1987, pag. 451; geciteerd in: J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel II Missionaire theologie, pag. 130.

88. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel I Zendingswetenschap, pag. 46.

89. Instructio Vicariorum Apostolicorum ad Regna Synarum Tonchini et Cocinnae Proficiscentium, in: Collectanea Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, vol. 1, Rome, 1907, pag. 42.

90. Idem.

91. Zie G. Minamiki, The Chinese Rites Controversy from its Beginning to Modern Times, Chicago, 1985, passim.

92. Zie A. Dulles, Models of the Church, A critical assessment of the Church in all its aspects, Dublin, 1974, pag. 31-42, met name 38-39.

93. Vgl. H.J. Margull, Theologie der missionarische Verkündiging, 1959, pag 71 vv. Wanneer hij dan hier de 'plantatio ecclesiae' als doel bestrijdt, dan blijkt deze kritiek gericht te zijn tegen een doel-opvatting (identiek met einde, rustpunt), die inderdaad onhoudbaar is, zoals blijkt wanneer Margull zelf spreekt van de 'plantatio ecclesiae' als een 'notwendiges Werk der missiologischen Verkündigrung' (pag. 72).

94. Vgl. G.C. Berkhouwer, Dogmatische Studiën, De Kerk II, Apostoliciteit en Heiligheid, Kampen, 1972, pag 248-250.

95. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries, Part I The Philosophy and Science of Mission, in de serie: Studien zur Interkulurellen Geschichte des Christentums, band 92, Frankfurt am Main, 1995, pag. 142-143, 254-255.

96. Zie Leo XIII, Encycliek van 4 augustus 1879 "Aeterni Patris, over het herstel van de christelijke Wijsbegeerte naar den geest van den H. Thomas van Aquino', in: Ecclesia Docens, pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1941.

97. In 1919 Benedictus XV berispte missionarissen die hierin te ver gaan als volgt: "Verondersteld, een missionaris stelt zich enigermate in dienst van aardsche plannen; hij toont niet in alles apostel te willen zijn, maar ook de belangen van zijn vaderland te willen bevorderen: onmiddellijk komt heel zijn werk bij de bevolking in verdenking. De bevolking zal gemakkelijk gaan meenen, dat het christendom de nationale godsdienst is van dit of dat vreemde volk, dat het christendom omhelzen gelijk staat met het zich stellen onder het protectoraat of de soevereiniteit van een vreemde mogendheid, en met de verloochening van zijn eigen vaderland. (...) een reden tot ernstige ontevredenheid geven ons eenige missietijdschriften, met wier verspreiding men de laatste jaren begonnen is, en waarin niet zozeer ijver voor de uitbreiding van het Godsrijk, als wel een streven naar de vergroting van de invloedssfeer van het eigen land valt waar te nemen. (...) Neen, zoo doet niet een katholiek missionaris die dezen naam verdient." in: Benedictus XV, De Apostolische Brief over de verbreiding van het katholiek geloof over de wereld van 30 november 1919, "Maximum Illud",nrs.19 en 20, in: Ecclesia Docens, pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1940.

98. Pauselijke allocutie in AAS, vol, 45 (6 december 1953), pag. 794.

99. L. Luzbetak, The Church and Cultures, Techny, IL: Divine Word, 1970, pag. 343, geciteerd in: Peter Schineller, Handbook on Inculturation, New York, 1990, pag. 14.

100. Pius XII, De encycliek 'Evangelii Praecones' van 2 juni 1951 over het bevorderen van het missiewerk, (in het vervolg aangeduid met EP), nr. 56, in: Ecclesia Docens, Pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1952, pagina 78.

101. EP, nr. 60, in: Ibidem, pag. 81.

102. EP, nr.22, in: Ibidem, pag.57.

103. Pius XII, De encycliek Mediator Dei et Hominum, van 20 november 1947 over de heilige liturgie, in de serie: Ecclesia Docens, pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1948, nr.48, pag. 49-50.

104. Vgl. Idem, nr. 51, pag. 51.

105. Vgl. Idem, nr. 52, pag. 52.

106. Vgl. Idem, nr. 53 en 54, pag. 52.

107. Vgl. Idem, nr 55, pag. 52.

108. Vgl. N.K. van den Akker, Doortocht, de gang van kerk en christendom door de wereld, Amsterdam, 1980¹², pag. 174.

109. Vgl. T.M. Schoof, Aggiornamento, de doorbraak van een nieuwe katholieke theologie, Baarn, 1968, pag. 114.

110. Vgl. Idem, pag 122.

111. Johannes XXIII, De encycliek 'Princeps Pastorum' van 28 november 1959, over de katholieke missies, nr. 16, in de serie : Ecclesia Docens, Pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1959, pag. 31.

112. Zie L. Bertsch (red.), Der neue Meßritus im Zaire, Ein Beispiel kontextueller Liturgie, in de reeks: Theologie der Dritten Welt, band 18, Freiburg im Breisgau, 1993, pag. 14-15.

113. Vgl. J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology, Part I, pag. 142-143.

114. GS, nr. 3.

115. LG, nr. 9.

116. AG, nrs. 14 en 15.

117. SC, nr. 37.

118. GS, nr. 44 (zie ook LG, nr. 13).

119. Vgl. AG, nr. 11.

120. Vgl. Paulus VI, Verklaring over de godsdienstvrijheid, in de plechtige zitting van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie van 7 december 1965, "Dignitatis Humanae", nrs. 2-3; in de reeks: Ecclesia Docens, pauselijke documenten voor onze tijd, Hilversum, 1966.

121. Vgl. AG, nr.11, 22.

122. Vgl. Apostolische exhortatie Famiiaris consortio, van 22 november 1981, nr. 10, waar geschreven wordt over de inculturatie in het kader van het huwelijk en het gezin.

123. Paulus VI in zijn toespraak tot de deelnemers aan het symposium van de bisschoppen van Afrika te Kampala, 31 juli 1969, nr. 2, in: AAS ,nr. 61 (1969), pag. 577.

124. J.A.B. Jongeneel, Missiologie, deel II Missionaire theologie, pag. 138.

125. Paul VI, Apostolic Exhortation "Evangelii Nuntiandi", "On Evangelization in the modern world" in een Engelse tekstversie van de Webside van CompuServe Catholic Online 'CIS:CATHOL', in het vervolg aangeduid met EN.

126. Vgl. EN nrs. 18-38.

127. Vgl. EN nr. 34.

128. Vgl. EN nr. 18.

129. Vgl. RM nr. 63.

130. RM nr. 2.

131. Vgl. RM nr. 3.

132. Vgl. RM nr. 52.

133. J. Aixala (ed.), Other Apostolates Today: Selected Letters and Addresses, St. Louis, MO: Institute of Jesuit Sources, 1981, pag. 173.

134. Zie M. de C. Azevedo, Inculturation and the Challenge of Modernity, Rome: Gregorian University, 1982, pag. 11.

135. A.R. Tippett, Contextualization of the Gospel in Fiji: -A case Study from Oceania, in: J.R.W. Stott and R. Coote (ed.), Down to earth, Studies in Christianity and Culture: -the papers of the Lausanne consultation on Gospel and Culture-, London, 1981, pag. 307.

136. Vgl. L. Newbigin, Mission in the 1980s, in: Occasional Bulletin of Missionary Research, vol. 4, no. 4 (1980), pag. 110 vv.

137. Final 'Relation', in: L'Osservatore Romano,weekly English Edition (16 December 1985), pag. 9.

138. Vgl. Hand. 9,3-9; 22,6-11; 26,12-23.

139. Vgl. EN, nr. 28.

140. Vgl. Johannes Paulus II, Bringing the Authentic Gospel to the African Cultures', address to Zairean Bishops, in: John Paul II: African Addresses, Bologna: EMI, 1981, pag. 39.

141. Johannes Paulus II, The Church is a Creator of Culture: Address to the Pontifical Council for Culture, Melbourne, ACTS, 1983, pag. 6.

mail me

De Webmaster van deze site is niet verantwoordelijk voor de onderliggende reclameboodschappen die de Internet-provider Lycos meezendt bij het openen van mijn pagina's; hiervoor onze verontschuldigingen indien ongepaste reclameboodschappen verschijnen! Het beste maakt u gebruik van een pop-up stopper.

U kunt een e-mailbericht met vragen of opmerkingen over deze website verzenden aan patervanwinden.
Copyright © Pater drs. Paulus J. van Winden, SMA
Laatst bijgewerkt: 06-04-2011